Filosofisk antropologi

Caspar David Friedrich , Munk vid havet (1808–1810). Bilden behandlar frågan om människans position och betydelse i världen som helhet.

Philosophical antropologi ( antropologi "humanstudie", från anthropos "man", och -logie ) är inom filosofin som behandlar essensen av människan . Som en separat disciplin är filosofisk antropologi , som uppstod under första hälften av 1900-talet, en relativt ung disciplin; Ämnet och frågorna som det handlar om återspeglades dock till stor del på olika sätt i tidigare delar av mänsklighetens historia . Ändå producerade Max Scheler som en av grundarna av det modernaFilosofisk antropologi fick stort svar genom att säga:

Filosofisk antropologi strävar efter att abstrahera från individen och syftar till allmän giltighet . Den faktiska kopplingen mellan varje människa till respektive tidsspecifika, platsspecifika och kulturella existensvillkor antas. Eftersom den grundläggande situationen för filosofisk antropologi bestäms av det faktum att människan frågar om människan, är det å ena sidan en fråga om självreflektion som ett bekymmer och ett mandat. Å andra sidan är detta endast möjligt i sambandet mellan subjektets inre perspektiv och observatörens yttre perspektiv.

Filosofisk antropologi använder ett brett spektrum av individuella vetenskapliga rön för att fånga människors livssituation i allmänhet. Omvänt finns det antropologiska konsekvenser för epistemologi och individvetenskap . Inom ramen för filosofisk antropologi ingår så kallade humanvetenskaper , som i synnerhet inkluderar biologi , primatologi , neurovetenskap , psykologi , lingvistik , etnologi , paleontologi , sociologi och även historiska vetenskaper samt ett stort antal variationer från dessa ämnen såsom Sociobiologi eller evolutionär psykologi . För var och en av dessa discipliner finns också en specifik antropologi, såsom en medicinsk, pedagogisk, historisk eller teologisk antropologi .

Där människor blir en gåta eller ett problem i självobservation, ifrågasätter sig själva eller ifrågasätter sig själva och utvecklar antaganden eller svar om sin egen existens, berör de området för filosofisk antropologi. Utbudet av mänskliga handlingsfält och möjligheter väcker frågor om det etiskt korrekta eller goda livet, om meningen med livet i allmänhet, om vikten av egoism och altruism , om "essensen" av manligt och kvinnligt kön , om socialt tryck på anpassa och individuella fria kommer upp. För Michael Landmann uppstår filosofisk antropologi ”från nödvändigheten av den varelse som måste skapa sig själv och därför behöver en bild mot vilken den ska skapa sig själv. Båda låser sig. "

Klassiska uppfattningar om människan

Hildegard von Bingen , Liber Divinorum Operum (1200-talet). Som mikrokosmos är människan under medeltiden en spegel av makrokosmos - och samtidigt Guds bild.

I antiken bestämdes människans roll av hans position i kosmos som skapad av gudarna och relaterad till dem av anden . Människan är måttet på alla saker . Detta ordspråk från Protagoras (i Platon i Theaetetus ) indikerar sofisternas attityd i antiken, vars läror var antimetafysiska och den tydliga åtskillnaden mellan naturlig och kulturell skillnad.

Å andra sidan, enligt Platon, är det väsentligt eller väsentligt för människan att han, tack vare sin odödliga själ, inte strävar efter jordiska varor, utan den ena , det gudomliga eller åtminstone bör sträva efter. Själen är bara instängd i kroppen. Kroppen och instinkterna är sekundära och styrs av anden. Denna bild av mannen kom in i kristendomen genom nyplatonism av patristicism och därmed starkt influerad av utsikten över West .

Aristoteles , å andra sidan, såg också människor som en del av naturen. Kropp och själ bildar en organisk enhet. Det finns en parallell mellan naturen och själslivet. Instinkterna motsvarar grönsaken, sensualiteten till djuret och tanken till det gudomliga. Människan är den moraliska varelsen som strävar efter att förverkliga dygd av förnuft . Som en rationell varelse ( zõon lógon échon ) och som en social varelse ( zõon politikón ) förverkligar människan sig själv genom sin livsutövning.

I slutet av antiken sedan Paulus av Tarsus och i patristismen, särskilt genom Augustinus , kombinerades forntida tanke med den kristna judiska bilden av människan som Guds bild . Människor skapades av Gud med kropp och själ (grekiska: Psyche , hebreiska: Neschome, Ruach ). Sanningen ligger inom människan. Människan är nu den fallna mannen, belastad med arvsynden , som inte kan hjälpa sig själv till lycka ensam och genom sin förnuft , men som behöver Guds nåd eller förlåtelse för att undkomma skärselden eller helvetets öde . På motsvarande sätt var frågan om medeltiden hur människan ställer sig i den ordning som skapats av Gud.

Enligt Thomas Aquinas (liknar Aristoteles) är den andliga själen eller anden som entelechy en förståelig substans där människans andliga förmågor är baserade. Själen kan endast separeras begreppsmässigt från kroppen under livstid, men på grund av dess odödlighet fortsätter den också att existera separat efter personens död. Kroppen är ett instrument för den andliga själen, särskilt av förnuftet. Människan har de naturliga tendenserna att bevara sitt liv, att bevara sitt slag genom avkomma , och en tendens att göra det som är bra av förnuft.

Albrecht Dürer , självporträtt (1500). En person i Kristus , Frälsarens ställning , en Gud

Med Kopernikus förändring , människors självbild skiftat . Han var nu inte längre i centrum, utan lämnades ensam i det stora rummet och konfronterades med oändligheten som skrämde honom ( Blaise Pascal ). Den fysik har varit metoden för deklarationen i världen ( Johannes Kepler , Galileo Galilei ). En naturalistisk uppfattning om människan uppstod ( Thomas Hobbes kamp för alla mot alla). Samtidigt kunde kontrasten mellan kropp och själ inte lösas. Detta ledde till René Descartes " dualism : människan är fysiskt ( res extensa ) och samtidigt har en själ ( res cogitans ). Människans förklaring blev frågan om hans förmåga till kunskap. Som Guds bild förblir han dock fortfarande i tankens centrum.

Medvetandefilosofin initierad av Descartes hittade olika svar bland empiristerna och rationalisterna . Gemensamt för båda är att de gav psykologiska svar. John Locke och David Hume grundade sensualism . Empirikerna började i grunden från mänsklig egoism . Det sociala beteendet bygger också på principen att mer omedelbar föredras. Gottfried Wilhelm Leibniz uppdelad medvetande till medvetna uppfattningar ( apperceptiones ), enkla uppfattningar ( perceptiones ), omedvetna uppfattningar ( petit perceptiones ) och undermedvetna strävanden ( appetitiones ). Christian Wolff skilde mellan empirisk och teoretisk psykologi och lade därmed grunden för den psykologi som grundades av Jakob Friedrich Fries och Johann Friedrich Herbart på 1800-talet. Medvetandefilosofin sedan Descartes har dock gemensamt att den ännu inte har bedrivit antropologi som ett självständigt ämne.

Antropologins historiska början

Termen antropologi används först av Magnus Hundt i texten Anthropologicum de hominis dignitate, natura et proprietatibus (Leipzig 1501). Ett annat tidigt bevis är Psychologia anthropologica av Otto Casmann , en rektor i Stade, från 1596.

Medan Johann Friedrich Blumenbach (1752–1840) grundade vetenskaplig antropologi, anses Immanuel Kant vara förfadern till den filosofiska antropologin med föreläsningen som hölls första gången 1772 om "Different Races of Man" . Kant differentierade antropologi till fysiologisk och pragmatisk antropologi. Medan det första är ämnet för naturvetenskap , handlar det andra om det filosofiska ämnet frihet och vad människan gör av det. Även om människor också är djur , kännetecknas och bestäms de av anledning att kultivera och moralisera sig själva i samhället . För Kant är han självständig och därmed kapabel att övervinna sin djurliga tendens till slöhet. Följande gäller:

Johann Gottfried Herder gav också en betydande drivkraft , från vilken uppfattningen om den bristfälliga människan härstammar och som särskilt fokuserade på språk som ett speciellt kännetecken för människor. Även som djur har människan känslor . Men människor kan också titta på världen med eftertanke . Genom att urskilja saker med hjälp av sina sinnen kan han utse dem. När han utsåg dem tänker han på dem och utvecklar förståelse .

Georg Wilhelm Friedrich Hegel å andra sidan var kritisk mot antropologin, som han föreslog att hantera endast det som är möjligt i människan, medan historien ser på vad som är verkligt i människan.

Antropologins grundval av Kant

I förordet till sin antropologi (1798) skilde Immanuel Kant mellan fysiologisk antropologi, som syftar till att undersöka vad naturen gör av människan, från den pragmatiska antropologin, som undersöker ”vad han som en frihandelsväsen har av sig själv gör, eller kan och borde göra. ”Det är därför den strikta åtskillnaden mellan fysiologisk och pragmatisk antropologi, som fortfarande har inverkan idag, tillskrivs honom, men detta är oprecist.

Fysiologisk antropologi är (biologisk) naturvetenskap hos människor. Med undantag för tillfälliga korsreferenser utesluter Kant denna del av mänskliga studier som oproduktiv för sina syften. Eftersom människor "inte känner till kranialnerven och fibrerna eller förstår hur de ska användas för sitt syfte" förblir de bara åskådare i detta fantasispel och spekulativa funderingar om de naturliga orsakerna till känslorna och minnena är oproduktivt.

Kants antropologi innehåller en bred 300-sidig studie av människan, inklusive ämnen från allmän psykologi (i dagens mening), karaktärsstudier , socialpsykologi , psykopatologi , hälsosykologi och början på andra psykologiska underdiscipliner. Denna "pragmatiska antropologi" representerar Kants bidrag till den utbredda debatten på 1700-talet om hur en allmän "vetenskap om människan" bör utvecklas metodiskt och teoretiskt, vad dess mål är och vilken plats den har i vetenskapens helhet. Kant förbinder de nämnda ämnena med människans filosofiska beslutsamhet som en rimlig och moralisk varelse. I det sista kapitlet, om artens karaktär, sammanfattar Kant sin allmänna bild av människan: Människan bestäms av sin anledning att vara i ett samhälle med män och att kultivera, civilisera och moralisera sig i det genom konst och vetenskap; oavsett hur stor hans djuriska lutning kan vara, att passivt överlämna sig till incitamenten av avslappnad och välbefinnande, som han kallar lycka, utan snarare aktivt, i kampen med de hinder som klamrar fast vid honom från brutaliteten i hans natur, värdig mänskligheten att göra . (1798/1983, A 321) Kant frågar hur den pragmatiska studien av människan och pedagogiken måste utvecklas för att utveckla moraliska dispositioner på ett sådant sätt att de inte längre är i konflikt med människans natur.

Kants ofta citerade definition av antropologi finns inte i föreläsningarna om antropologi i pragmatiska termer (1798), utan i logik :

Kants mycket citerade text Vad är upplysning? (1784/1983), vars avsikt utan tvekan också avgör pragmatisk antropologi.

Från metodologisk synvinkel bygger Kants antropologi inte på så kallad "inre upplevelse" utan betonar att mänskligt tänkande, känsla och önskan främst kan erhållas genom en undersökning av offentligt observerbart mänskligt beteende - framför allt socialt beteende - för vilket det finns ett systematiskt ramverk av grundläggande begrepp behöver. Följaktligen utvecklar han en observationsdoktrin : antropologi får regler för de mångfaldiga upplevelser som vi märker hos människor. Ur ett pragmatiskt perspektiv är hans antropologi till stor del en lärobok om empirisk psykologi enligt dagens tekniska förståelse . Men alla dessa insikter ska ordnas och styras av filosofin. Med konsekvent åtskillnad mellan rationell (metafysiska) och empirisk psykologi, Kant omdefinieras fältet och metodiken för psykologi . Det är inte längre en del av metafysiken , där den för det mesta behandlades som en teori om själen. Det utgör nu huvudinnehållet i erfarenhetsbaserad antropologi och får en viktig pragmatisk vändning, eftersom den öppnar tillgång till vad människan gör av sig själv moraliskt och pedagogiskt, pedagogiskt, hälsopsychologiskt etc. Psykologi är ”bara” empirisk vetenskap och kan i princip inte nå fram till entydiga, säkra, matematiskt formulerade regelbundenheter baserat på modellen för exakt naturvetenskap. Även utan denna rang finns användbar kunskap, med Kants praktiska avsikter som är mycket tydligare än de flesta av "psykologerna" under det följande århundradet.

Om Kant ska betraktas som den viktigaste psykologen före Wilhelm Wundt på grund av sin empiriska och metodkritiska orientering av antropologi / psykologi , kan detta också vara orsaken till det ambivalenta mottagandet av Kants antropologi i båda disciplinerna. Många författare till filosofisk antropologi visar fortfarande ett märkligt avstånd. Å andra sidan hade Carl Gustav Carus redan hedrat Kants antropologi på ett enastående sätt och under de följande åren publicerades flera böcker som var relaterade till Kants program, bland annat av Gottlob Ernst Schulze och Jakob Friedrich Fries om psykologisk antropologi. De skilde sig också från själens spekulativa teori och kom fram med nya metodologiska påståenden och konkreta tillämpningsrekommendationer (se även Friedrich Eduard Beneke och Rudolf Hermann Lotze .) I filosofin hade Kants antropologi dock en överraskande liten effekt, och programmet utvecklades av Kant blev under den följande perioden inte hållbart upptagen, varken i filosofin eller i psykologin. Inom psykologin verkar grundläggande pragmatisk antropologi ha glömts till stor del. Det förblir spekulation om huruvida en titel "Lärobok för empirisk psykologi" skulle ha möjliggjort större inverkan. För Kant, enligt hans förord, var denna "föreläsning riktad mot kunskap om världen" intressant men av sekundär betydelse jämfört med "ren filosofi". Under den följande perioden fanns det ingen lika bred uppfattning i hela filosofins ämne.

Föregångare till modern filosofisk antropologi

William Blake , Nebukadnesar (1795). Människan som ett djur, tolkad här som Guds straff.

Wilhelm Wundt , fysiolog, filosof och slutligen psykolog, var den viktigaste grundaren till psykologiens disciplin. Mot bakgrund av hans omfattande filosofiska arbete utvecklade han en heltäckande syn på människan, baserad på den experimentella fysiologiska psykologin som han formade och på sin förståelse av psykologi som empirisk humaniora . Detta sträcker sig från språklig psykologi till etnisk psykologi (som han också betraktat termen psykologisk antropologi för). Den breda mänskliga vetenskapliga horisonten inspirerade Wundt att tillhandahålla epistemologiska och metodologiska förtydliganden som fortfarande är viktiga idag. Wundt kombinerade en metodologisk dualism (psykologi kontra fysiologi) med en metod pluralism (inom psykologi) och en perspektivmonism (en livsprocess ur olika perspektiv). Ur denna filosofiska och samtidigt tvärvetenskapliga synpunkt motsatte Wundt den begynnande separationen av psykologi från filosofin.

Darwinismen representerade en revolution inom antropologin . Under den utvecklingsteori som utvecklats av Darwin fick insikten acceptans att människor är 'byggda' enligt samma allmänna modell som alla andra ryggradsdjur. Argument och bevis hittades att människor kommer från samma evolutionära linje som gorilla och schimpans. Således ansågs det av majoriteten att motbevisas att människan är resultatet av en speciell gudomlig handling. Friedrich Engels skriver bland annat i en antropologisk uppsats att arbetet är "det första grundläggande villkoret för allt mänskligt liv, i en sådan utsträckning att vi måste säga i en viss mening: det skapade människan själv."

Samtidigt började Friedrich Nietzsche (inspirerad av Ludwig Feuerbachs materialism och Schopenhausers doktrin om mänsklighetens företräde) en kritik av den gamla definitionen av människan som en rimlig levande varelse. För Nietzsche kan livet bara motiveras estetiskt: ”Vi har lärt oss om. Vi har blivit mer blygsamma i alla avseenden. Vi härleder inte längre människan från ”andan”, från ”gudomen”. Vi har lagt honom tillbaka bland djuren. "

Ett första tillvägagångssätt för att bearbeta människans nyskapade självdeklaration är med Kierkegaard människan beroende av sig själv i sin existens. Sigmund Freuds psykoanalys , som ser människor som bestämda av omedvetet lust och död , bidrog till ytterligare desillusion . Adolf Bastians kulturantropologiska tillvägagångssätt med sin undervisning om människor i etnisk antropologi fick mindre uppmärksamhet .

Bearbetning finns också i livsfilosofin , som etablerade sig som en självständig filosofisk disciplin i slutet av 1800-talet. Förutom Wilhelm Dilthey , Georg Simmel , Ludwig Klages och Otto Friedrich Bollnow bör också nämnas. De specifika tillvägagångssätten för filosofisk antropologi framkom på denna grund.

Motivering av den senare filosofiska antropologin

Modern filosofisk antropologi i ordets verkliga mening uppstod på 1920-talet. Den historiska positioneringen av dessa tillvägagångssätt som försök att beskriva en enhetlig bild av människan är inte av misstag. Deras uppkomst kan förklaras med framväxten av det centrala temat "Människan" i modern vetenskap, som har frigjorts från teologiska band. Så länge som metafysik var den dominerande disciplinen kunde de empiriska vetenskaperna inte hitta sin väg till en filosofisk metod. Tendensen i början av 1900-talet att vilja definiera människor genom vetenskaplig standardisering och systematisering och den därmed sammanhängande sökandet efter en rationell motivering för deras speciella ställning gjorde det möjligt för filosofisk antropologi att bli ett självständigt och mycket uppmärksammat område inom filosofin: ” Det faktum att filosofisk antropologi först kom fram till konceptet under 1900-talet kan förstås från den allmänna tendensen mot differentiering inom vetenskapens område och i den sociala verkligheten. I den biologiska tidsåldern blir det en kunskapsdisciplin som antingen motsätter sig denna allmänna tendens eller följer den på ett reflekterande sätt. "

Filosofisk antropologi formas i huvudsak av Max Scheler , Helmuth Plessner och Arnold Gehlen . En av de tidiga pionjärerna var Paul Alsbergs gåva Das Menschlichkeits från 1922.

Max Schelers program

Skrivet av Max Scheler , människans position i universum från 1928, som ursprungligen hölls i ett år som föreläsare, anses vara grunddokumentet för modern filosofisk antropologi. De tidigare verken visar redan sin väg dit:

• Till tanken på människan. 1915
• Fördelningen av värden. 1915
• Av det eviga i människan. 1923

Som ett motto skrev han 1915:

”Mannen bara en mask”, karikatyrkritik av evolutionsteorins materialistiska reduktionism (1882).

Den antropologi som utvecklats av Scheler var fortfarande metafysiskt bestämd. Baserat på Edmund Husserl var hans filosofi en utvidgad tillämpning av den fenomenologiska metoden på områdena etik, kulturfilosofi och religionsfilosofi . För Scheler var människan å ena sidan bestämd av sina instinkter , å andra sidan var han ansvarig för sina handlingar i världen. Det överlämnades av Aristoteles och förespråkades av klassisk filosofi humanistisk uppfattning om människan som ett rationellt djur , som ett rationellt djur ersatte han med en denna världslig bild av människan . Han trodde dock att Charles Darwins läror var ett fel, i bästa fall en obevisad hypotes . Det leder oavsett hur smal bro och bort från "homo naturalis" och dess hypotetiskt konstruerade prequel till "folket" i historien . Istället utvecklade Scheler en stege av levande saker, där växten drivs av en ren lust att känna sig utan medvetande, medan djuret också har psykologiska egenskaper, men bara instinktiva , som är mer uttalade hos människor, i själva verket deras naturen är högre. Människan har en speciell ställning eftersom han har anda. Enligt Scheler är människor inte ”bundna av miljön”. Han kan vara öppen för världen på obestämd tid . I detta avseende har han ingen miljö utan värld. Andens särdrag gör det möjligt för människor att objektivera sin värld som helhet och sig själva, vilket gör det möjligt för dem att forma historia, skapa kultur och anpassa sina handlingar till normer och värderingar .

Som ett biologiskt fenomen, som en levande varelse, är människan ett "ärftligt djur" som har "gått vilse i en återvändsgränd", en "övergång", en faux pas , i grund och botten bara en förlägenhet för naturen. I detta avseende ska denna inställning till människor avvisas av naturen. Försöket till en naturlig förklaring av människan leder om och om igen till upprepningen av den europeiska intellektuella historiens stora fel: till humanismen . Den verkliga kärnan människans ligger bortom hans biologiska och sociala, också rimligt funktioner: ur biologisk synvinkel, är sinnet en sjukdom. Människans sanna väsen är hans andliga personlighet , som bygger på det faktum att människan överstiger , till och med är en figur av transcendens . Som en andlig person är människan inte ”en del av världen” , utan den objektiva verkligheten utan den ideala verkligheten . För att kunna konstituera sig själv som en andlig person måste han "utveckla" verkligheten, abstrakt från vad "är", tänka på den som obefintlig. Med andra ord: människan som en varelse "som söker Gud", som en "sökare" eller "Guds sökande" och som en "levande x". Scheler beslutade mot den vetenskapliga kritiken av religion , som går tillbaka till Ludwig Feuerbach , att Gud inte är en antromorf uppfinning, utan tvärtom: människan är teomorf .

Helmuth Plessners teori om excentrisk positionalitet

En annan student av Husserl var Helmuth Plessner , som följde en zoologiskt sund strategi. I det stora verket The stages of the organic and man , som publicerades samtidigt som Schelers verk 1928, bestämde Plessner människan som en excentrisk varelse. Medan djuret är bunden till sin omedelbara miljö kan människan som det går ut ur sig själv och ta perspektivet av en observatör av sig själv. Han har en excentrisk position . Till skillnad från Scheler var kropp och själ en enhet för honom. Jag är kropp och jag har en kropp. Människor är öppna för världen och har en lust att uppleva , men ingen fast identitet . Dess väsen är obestämbar, den placeras i intet och måste ta ställning till sig själv. Enligt Plessner är han poserad av sin fysikalitet och måste positionera sig i förhållande till den andra.

Plessner avvisade en teleologisk tolkning av evolutionen. För honom fanns det tre grundläggande antropologiska lagar. Den första är naturlig konstgjordhet; Med andra ord ligger det i människans "natur" att producera "artificiella" som sedan objektivt motsätter honom och därmed påverkar honom. Kultur är en omväg via dessa konstgjorda saker. För det andra den förmedlade omedelbarheten, vilket innebär att människor bara kan förstå sin miljö genom medling - genom kulturella medier , genom språk. Det tredje handlar om den utopiska ståndpunkt som människan intar när den ställs inför frågan om att vara , om den kontingentvärlden . Människan söker lösningen på detta problem i religionens transcendens .

Inom gemenskapens gränser. En kritik av socialradikalism 1924 tog Plessner upp motsättningen mellan samhälle och samhälle som introducerades av Ferdinand Tönnies och tog ställning för en social kultur. Genom att göra detta hävdade han främst sina antropologiska åsikter och försökte visa att endast det sociala sättet att leva ger människor möjlighet att utvecklas fullt ut enligt deras egenart. Detta ger hans antropologi en socio-politisk dimension som är av aktuellt intresse. Plessner blev också känd med sitt verk Lachen und Weinen (1941), där han undersökte beteenden hos människor i extrema situationer.

Arnold Gehlens brister

Arnold Gehlens huvudverk Mannen. Hans natur och hans position i världen dök upp 1940. Han strävade efter en empiriskt grundad filosofi med påståendet att avskaffa den organisatoriska uppdelningen av vetenskap och humaniora och att slå samman de olika differentierade metoderna till en övergripande teori om människan. Han vägrade att förklara människans natur ur en biologisk synvinkel.

Gehlen vill förstå människor inifrån sig själva. För detta ändamål sätter han begreppet handling i centrum för sitt tillvägagångssätt. Han lägger fram hypotesen att människan ska förstås som en handlande varelse. Gehlen definierar människan, med hänvisning till Herder och Nietzsches arbete, som en ”speciell design” av naturen, som en unik ” defekt varelse ”. Människor saknar både specialorgan och en specifik miljö. På grund av att han "inte är etablerad" tvingas hans "ofullständiga" man att agera, inte av lyx, utan av livets nödvändighet. Gehlen fortsätter Schelers strategi för ” öppenhet ”. Men han ser anledningen till den öppensinnet som skiljer människor från djur i den ”defekta” morfologin hos människor och inte, som Scheler, i andens särdrag. Människor är kosmopolitiska eftersom de inte är anpassade till något specifikt miljöavsnitt med avseende på deras organs egenskaper. Den har inte en klart definierbar, avgränsbar livsmiljö som ett djur. Tvärtom: det är potentiellt livskraftigt var som helst, förutsatt att det förvandlar sin miljö till en värld som tjänar den.

Den mänskliga arten säkerställer sin överlevnad genom att skapa kultur och institutioner . På detta sätt uppnår människor "befrielse" från sina biologiska brister. Genom kultur (som språk, teknik och konst) kan människor kompensera för sina brister . Med hjälp av permanenta sociala institutioner såväl som moraliska och juridiska normer uppnår han en stabilisering och kontroll av livsstilen. Kultur och institutioner har funktionen som "ledningssystem" för individuella och sociala strukturer.

Ernst Cassirers djur symbolicum

Ernst Cassirers studier av människa och kultur står på gränsen mellan filosofisk antropologi och kulturfilosofi . Cassirers koncept utvecklades systematiskt från epistemologin och det första som en kulturfilosofi utformad filosofi om symboliska former . Som en filosofisk antropologi formulerade han sitt koncept i experimentet på människan (1944). Föregångaren till detta tillvägagångssätt kan hittas i termer av symbolen i identitetsteorin med nyckelbegreppet en betydelsefull symbol för George Herbert Mead och i teorin om kulturell symbolisering av Alfred North Whitehead , som dock inte citeras av Cassirer, som istället berättar om Hermann von Helmholtz och Heinrich Hertz . När det gäller den språkliga aspekten utgör Wilhelm von Humboldt och Johann Gottfried Herder utgångspunkten.

Efter utvecklingen inom psykologi, biologi och evolutionsteori behövde Cassirer en ny nyckel för att svara på frågan om vad människan är. Cassirer såg detta i teorin om betydelsen av symboliska former. Kunskap sker inte bara begreppsmässigt i språket utan också genom myter , i religion och i konst . Även historia , vetenskap , konst och politik har sina egna symboliska former.

Enligt Jakob Johann von Uexküll har varje organism ett minnesnätverk och ett aktivt nätverk enligt dess anatomiska struktur. Mer komplexa djur såväl som människor har - enligt resultaten från Gestaltpsykologi - ett komplicerat övergripande system för uppfattning. Djur har vanligtvis ett fast stimulansresponsschema i förhållande till deras uppfattningar . Innan människan agerar bearbetar han emellertid vad han uppfattar till symboler i sitt sinne , som så att säga står som ett medierat nätverk av symboler mellan att komma ihåg och att agera ( agera ). Med några få, underutvecklade undantag bearbetar djuren sina uppfattningar som rena tecken och kan bara uttrycka sig symboliskt ( jay call ). De rör sig så att säga på nivån av emotionellt språk utan syntaktiska eller logiska strukturer. De uttrycker något men kan inte representera någonting. Det faktum att människor kan göra uttalanden med mening, dvs. formulera propositionella meningar , skiljer dem från djur. Genom att ge tecknet en mening blir det en symbol. Endast på grundval av symboliskt tänkande kan människor förstå den abstrakta innebörden av relationer.

Rum och tid som en organisk sfär är vanligt för människor och djur. Dessutom har människor också förmågan att mentalt skapa ett abstrakt utrymme. Hur svårt detta framgår av beskrivningen av Democritus , som kallar detta abstrakta utrymme ett icke-varelse med verklig verklighet . Sammandraget utrymme för fysiker följer inte sensuell, men bara logiska principer. Förmågan att använda abstrakta symboler är en förutsättning för vetenskapen.

Även i tidens uppfattning använder människor symboler som går utöver det rena före och efter. Att komma ihåg är inte återställningen av en befintlig bild, utan snarare en rekonstruktion . Att tänka på framtiden och att leva i framtiden är en del av människans natur. Både reproduktionen av det förflutna och upplevelserna av förväntningar bygger på symboliskt tänkande. Symboliska former har en uttrycksfull funktion (det vänliga leendet tar bort rädslan), en representationsfunktion (språklig beteckning av fakta med en pragmatisk referens till världen) och en meningsfunktion (abstrakta, relationella teorier på en logisk-matematisk grund).

Franz von Stuck , Sisyphus (1920). Den myten om Sisyfos var fortfarande användas som en modell av Albert Camus i 20-talet.

Med förmågan att skapa olika former ser Cassirer människor övergå från naturens rike till frihetsområdet. Han använder begreppet mänsklighet i betydelsen av ett universellt subjekt, "som gör att de mycket olika objektiveringarna i livet i mytiskt tänkande, språk och vetenskap kan föras till en gemensam nämnare, åtminstone helst."

Antropologi av behov och etik med Wilhelm Kamlah

På grund av den möjliga reservationen av en naturalistisk felaktighet från att vara till vad som borde, har de flesta filosofiska antropologierna avstått från att koppla analysen av mänsklig identitet och livsvärld med handlingsregler. Men man kan säkert bedöma respektive status ur lämplighetssynpunkt och göra normativa uttalanden ur denna synvinkel . Detta är metoden från Wilhelm Kamlah , som såg alla mänskliga handlingar beroende på deras behov och erfarenheter. Människan är inte en individuell varelse, men alltid beroende av den andra. Av detta härrör behovet av handlingsregler, som Kamlah såg i en eudaemonistisk etik som en filosofi för att leva konsten . Den inkluderade kritiken mot självmordsförbudet under motsvarande negativa levnadsförhållanden genomfördes av hans självmord 1976 .

Dialogisk antropologi med Martin Buber och Kuno Lorenz

Martin Buber utvecklade en dialog . Central kategori är i mötet uppdaterad mellanliggande . Människor lär sig att tala grundordet ICH-YOU och stannar inte alltid hos ICH-ES. Martin Bubers idé om mänsklig existens, hans personbegrepp, härrör från förhållandet till den andra genom förhållandet . I slutet av den första delen av sitt arbete Me and You , sammanfattar han det på följande sätt: ”Och i all allvar sanningen, du: utan den kan människan inte leva. Men den som bor ensam med honom är inte människa ”. Hur blir du en person efter Buber? Ämne möter ämne, går in i en relation med den andra (du) och tillhörande blir. Individens kunskap om sig själv som ett jag genom att bli (själv) medveten i förhållandet till dig. Förhållandet är existentiellt för honom till kunskapen om den egna personens sanna existens. Det mellanmänskliga, förhållandet till den andra låter oss vara mänskliga. "Med dig blir människan jag". Först när en individ erkänner existensen av en annan individ och går in i ett förhållande med honom förstår han sig själv som ett sant jag .

Efter detta och hanterade den antropologiska filosofin hos Ernst Cassirer, Albert Camus och Wilhelm Kamlah utvecklade Kuno Lorenz en dialogisk antropologi. Endast genom den differentierade träningen av jag och dig och därmed kopplingen av mänskliga verk till de processer av individualisering och socialisering som förkroppsligas i dem kan människor bli medvetna om sin mänsklighet. En dialogisk övergångsmöjlighet mellan I-rollen och du-rollen utvecklas (möjlig i utförandet av åtgärden), men varningar ges mot en nivellering av objektnivån och ritningsnivån i representationen av handlingen.

Antropologi och existentialism med Helmut Fahrenbach

En förbindelse mellan Plessner antropologi och existentialism och Heideggers filosofi kan hittas i Helmut Fahren , som påpekar att människor är ”gett upp”, det vill säga de bara lever genom leda ett liv . Han kan välja sig själv (Kierkegaard) utan att kunna utesluta moral från sitt förhållande till sig själv. I den meningen kombinerar Fahrenbach antropologi, normativitet och etik på ett sätt som ännu inte finns i antropologins klassiker.

Metoder i nuet

De metoder som beskrivs nedan är exempel på aktuella diskussioner.

Odo Marquard beskriver människor som en homokompensator . Kompensationsidén, som finns i både Plessner och Gehlen, har placerats i stora områden av utbildning och sociologi. Konrad Lorenz och Karl-Otto Apel har den moral som beskrivs som en kompenserande mekanism. Människor kompenserar naturligtvis för stora epidemier genom höga födelsetal . Den hjärnan kompenserar för skador. Ersättning ges som vedergällning och ersättning ges som ersättning. Cicero förespråkar redan en teori om den kompenserande konsten att leva de vise. Marquard konstruerar en kontrast mellan historiens filosofi och den filosofiska antropologin, som han tilldelar en rent naturalistisk position och samtidigt kritiserar den.

Alwin Diemer har gjort ett försök att utveckla filosofisk antropologi ur en systematisk synvinkel, med särskiljande och avgörande egenskaper, med avgränsningen ovan (Gud) och avgränsningen nedan (djurvärlden). Hans fenomenologi i det mänskliga området räknar upp ett överväldigande antal aspekter och frågor. Diemer betonar den dubbla funktionen hos människans bilder och förklarar: "Att prata om bilden innebär två saker: för det första det sekundära elementet, som påminner om en bild och likhet, men samtidigt det primära elementet:" Bild "betyder då både modell och modell. ... Om metafysiken eller ideologierna har politisk och social makt, fungerar dessa modeller som motsvarande pedagogiska idéer ”.

Robert Spaemann ser människans väsen i Kant-uppföljningen i samband med det naturliga och det rimliga:

Spaemann vänder sig mot materialism, som ofta förknippas med evolutionsteorin. Begrepp som system, information, program eller struktur är abstraktioner och därför inte antagandena utan ”teoriladdade”. De är förklarande termer för villkoren för uppkomsten av nya fenomen som inte själva kan fastställa ursprunget till dessa fenomen.

Humberto Maturana och Francisco Varela utvecklade teorin om människor som ett självskapande ( autopoetiskt ) system i samband med evolutionär epistemologi . Huruvida denna uppfattning innebär radikal konstruktivism är kontroversiell. Idén om det autopoetiska systemet påverkade också Niklas Luhmann , som överför systemteori till sociologi.

Gesa Lindemann utvecklade begreppet reflexiv antropologi efter Helmuth Plessners historisk-reflexiva antropologi . Utgångspunkten är en ny typ av relation mellan antropologi och sociologi. Antropologi eller antropologiska antaganden förstås inte som en socioteoretisk grund, utan är ett observationsobjekt. Detta tillvägagångssätt behandlar frågan om hur cirkeln av sociala personer är begränsad i samhällen och vilken funktion antropologi har i modern tid.

Bálint Balla baserar sin sociologi på axiomet att människan är en varelse som hanterar det grundläggande problemet med ” knapphet ” på sitt eget sätt .

Dieter Claessens studie The Concrete and the Abstract från 1980 har blivit betydelsefull som en kritisk sociologisk omorganisation av Gehlens avhandling om brister .

Gunter Gebauer vill överväga människor i sin levnadsmiljö under sina levnadsförhållanden. Antropologi bör inte skilja människor från djur utan återspegla människor från andra människors synvinkel. Antropologi handlar inte om idéer, det universella eller det eviga. Människan har biologiska utgångsförhållanden, men är en produkt av sig själv. Människan är född i sin miljö, men han förändrar den. Genom sina handlingar ger människan världen en objektiv form. Antropologi är historisk, både i sitt syfte och i dess metoder. Hon frågar inte bara vem jag är, utan också hur jag blev vad jag är. Antropologi är först och främst ett uttryck för osäkerhet. Vad är människans öde när det ligger i hans egna händer?

Thomas Rentsch vill förstå människor i deras livsstil och fästa praktisk etik till det. För att göra detta måste den grundläggande mänskliga situationen först analyseras efter Kant. Människans existens bestäms av ömsesidigt beroende situativitet, självreflexivitet och språklig förmåga. Moral är en oskiljaktig del av mänsklig praxis. Människan har friheten att lagstifta och reglera sig själv, eftersom obestämligheten, människans kastighet motsvarar hans frihet till alla möjliga utställningar. Etiken måste därför alltid ligga i horisonten för den filosofiska antropologin, den är en del av livsvärlden.

Karl-Siegbert Rehberg tar sig an Gehlens institutionella teori: Han tilldelar sociala institutioner två dimensioner: å ena sidan en restriktiv och stabiliserande funktion för aktörerna, å andra sidan den sociala integrationen av enskilda handlingar. Institutioner är idealiskt de sociala former där en syntes görs mellan social struktur , organisation , kunskap om normer och fakta. Institutioner förmedlar organ för produktion av kulturell mening genom vilken kulturella objektiviseringar görs bindande. Institutioner förstås också som symboliska ordningar. Detta är baserat på det antropologiska, epistemologiska och kulturfilosofiska grundläggande antagandet om symbolisk förmedling av hela världen och människans självkännedom (se ovan Ernst Cassirer), som som kulturell varelse måste tolka situationer och ha andra handlingsalternativ redo. . Användningen av tecken och symboler möjliggör sådana transcendensprestationer och bortskaffande av "betydelsefulla symboler" (symboler vars betydelse delas med andra) innebär samtidigt att ha "anda" (GH Mead). Symboler används för att lindra tryck på grund av sensuell uppmaning eller medvetenhet om dödlighet .

Som en del av hans mimetiska teori designar René Girard en mänsklig vetenskap som täcker hela utvecklingen av mänsklig kultur - från inkarnationen och framväxten av religion och institutioner till nuvarande former av social organisation - på grundval av de mekanismer som innehåller Allow våld , förklarade.

Ernst Tugendhat anknyter till Kant igen och förklarar ur dagens perspektiv varför antropologi står i centrum för filosofin. Oavsett vad metafysik kan betyda, reduceras det till antropologi. Ur Tugendhats synvinkel är alla metafysiska ämnen faktiskt element i mänsklig förståelse. Filosofisk antropologi som en grundläggande disciplin för filosofi handlar om detta kärnområde av det mänskliga, förståelse och frågar om strukturen för denna förståelse. Vad återstår som en fråga om människans varelse, reflekterar Tugendhat, om allt historiskt i betydelsen av det enda traditionella dras tillbaka? Tugendhat ser antropologin i motsats till metafysik såväl som orientering mot historia, historiskt givna, traditioner, gudomlig uppenbarelse, etc. När det gäller förhållandet mellan filosofisk och empirisk antropologi, tycker Tugendhat att båda har olika fokus, men måste gå mot varandra. ”Huvudfokus för filosofisk antropologi kännetecknas av det faktum att den äger rum i första personen och börjar med en reflektion över allmänna strukturer, och genom att börja med sig själv uppstår ensidighet som man blir medveten om genom den bredare kunskapen om empirisk antropologi måste instrueras ".

Ferdinand Fellmann definierar människan som ett par. Han betraktar kärleksförhållandet mellan man och kvinna som en antropologisk radikal som skiljer människor från horder av icke-mänskliga primater. Fellmann understryker sin bild av människan när det gäller evolutionär biologi, men förstår hans rekonstruktion av inkarnationens primära scen som ett bidrag till den filosofiska antropologin. Detta tillvägagångssätt skyddas från biologism av det faktum att könernas polaritet inkluderar den moraliska dimensionen av mänsklig rättfärdigande genom kärlek.

Hans-Peter Krüger (efter Helmuth Plessner) återupprättade filosofisk antropologi. Ur systematisk synvinkel består dess spektrum av fenomen mellan ospelat skratt och gråt som beteendegränser för personliga levande varelser. Det omfattar allmänhetens och därför personliga bedömning i förhållande till kropp-kroppsskillnaden, den estetiska exponeringen av ingenting i modern konst, den naturfilosofiska exponeringen av någonting före ingenting i naturvetenskapen, individens individualisering, personalisering av individen och frågan om suveränitet i auktorisationen för historisk handling som samhälle och samhälle (1999). Denna tyskspråkiga filosofiska antropologi jämfördes med de implicita och uttryckliga filosofiska antropologierna i de klassiska pragmatismerna (Ch. S. Peirce, W. James, J. Dewey och GH Mead) på grundval av Kant- och Hegel-transformationerna i båda traditionerna ( 2001). Den nya grundandet av filosofisk antropologi utvidgades till att omfatta andra tysk-judiska tänkare (H. Arendt, E. Cassirer, M. Scheler) och öppnades för jämförelse med neopragmatismer (H. Putnam, R. Shusterman, R. Rorty) (2009) . Det ägde rum som en ramteori för neurobiologisk hjärnforskning (G. Roth, W. Singer) och den nya komparativa beteendeforskningen (F. de Waal, M. Tomasello) 2010.

Mottagning och kritik

I en omfattande rekonstruktions- och reflektionsprocess definierar Joachim Fischer filosofisk antropologi mot bakgrund av dess huvudrepresentanter Scheler, Plessner och Gehlen som en tankegrad från 1900-talet som sammanfaller i vissa egenskaper och skiljer filosofisk antropologi från den som en disciplin bland andra filosofiska discipliner som etik och naturfilosofi eller religionsfilosofi. Dessutom är filosofisk antropologi också en karaktäristisk tankegång inom kunskaps- och vetenskapsfilosofin, i språk, kultur, social och teknikfilosofi. För författarna till filosofisk antropologi är det till exempel inte förnuft eller språk utan ”förhållandet mellan människan och hans kropp” som är den ontologiskt närmaste figuren: ”Denna mänskliga kropp, denna plats där lager hänger samman, detta> avstånd till kroppen i kroppen <- eller "excentrisk positionalitet" - som den ontologiskt mest komplexa platsen för att metodiskt öppnas upp och fungera därifrån, det är så de viktigaste bidragsgivarna kände igen varandra och förblev bundna till varandra. "

Under lång tid dominerade mottagandet från Scheler och framför allt Gehlen, medan Plessner fick mindre uppmärksamhet; Nyligen har dock en Plessner-renässans spelats in. För Gerald Hartung var anpassningen av människans bild som ett resultat av Darwins evolutionsteori i samband med de sociala och politiska katastroferna, som ökade osäkerheten under 1900-talet sedan första världskrigets utbrott, den situation som banade väg för vägen för filosofisk antropologi och gav drivkraft för reflektion.

Huvuddragen i den filosofiska antropologin som helhet är att man vänder sig bort från den humanistiska uppfattningen om människan i klassisk filosofi. Scheler skrev: "Vem ser inte att bakom det uppenbarligen så ofarliga kravet på jämlikhet alltid och alltid, oavsett jämlikhet som står på spel - döljer bara önskan om överlägsen förnedring, de som har mervärde till den underlägsna nivån. "En allmän kritik av den filosofiska antropologin, t.ex. B. Martin Heidegger har representerat och hävdar att utredningen av bilden av människan alltid har baserats på en tidigare etablerad mänsklig bild som avgör respektive resultat. Enligt Christian Thies har antropologin inte kunnat etablera sig som en filosofisk disciplin; knappast något delområde kämpar med sådana identitetsproblem. Du kan se ruiner på ett spillror. Det enda som hjälper är rivning och en byggnad som måste planeras och byggas från grunden.

Gerd Haeffner ser individuell vetenskaplig och filosofisk forskning om människor som hänvisar till varandra: ”Båda sätten att fråga växer samtidigt på grundval av enkel livserfarenhet och den vardagliga vishet som härrör från den. Båda strävar efter en välgrundad kunskap som syftar till ett begrepp om människan i allmänhet. De två kan därför endast separeras i viss utsträckning; de är en del av ett enda kunskapsprojekt som aldrig kommer att slutföras. ”Så det kan sägas med Kant att antropologiskt relevant empirisk forskning utan filosofiska försök till klargörande och syntes skulle förbli blind till en viss utsträckning, medan filosofiska strävanden skulle förbli till stor del ”tomt” om de handlade om ens eget fält inte kom ut. Andra filosofiska discipliner som ontologi , etik , naturfilosofi , epistemologi och estetik bör också inkluderas .

Patrick Wilwert undersöker den filosofiska antropologins position i hela de filosofiska disciplinerna med en skeptisk dubbel fråga: ”Är den enda möjliga grunddisciplinen alltid antropologi, eftersom det alltid är människan som driver vetenskap och filosofi i vilken form som helst? Eller i alla fall kan det inte vara antropologi, för människan som lever i världen är alltid en del av det som först ska göras förståeligt av en grundläggande filosofisk disciplin, så att en filosofisk antropologi så att säga skulle bygga på vad måste först förklaras? ”Han ser det dubbla förhållandet mellan människa och kultur som viktigt för den filosofiska antropologins funktion: Ur socialföreningens perspektiv är människan skapare av kultur, men som individ är den främst en varelse av kultur med endast ett mycket begränsat kreativt inflytande. Ur Wilwert synvinkel relativiserar mänsklig kreativitet som sådan och det därmed sammanhängande ansvaret för att forma kulturen vikten av de individuella psykofysiska förhållandena som människor är föremål för. Filosofisk antropologi pekar på den kulturella dimensionen av mänsklig existens genom att inkludera aspekter av det sociala och historiska. Det är inte en viss kultur som har prioritet, utan snarare människans kreativa kraft, från vilken "en oändlig mängd av ömsesidigt relativiserande kulturer" kan komma fram.

Christoph Wulf tvivlar generellt på möjligheten till enhetlig antropologisk kunskap. En enda skulle överväldigas av det ändå. I tvärvetenskaplig forskning å andra sidan ledde komplexiteten i frågorna och metodologiska tillvägagångssätt till en ökad komplexitet, vilket skulle öka genom att kulturspecifika olika perspektiv inkluderades i ett transnationellt ramverk. (Se också: Mänskliga frågor .) Det är inte minskningen utan ökningen i komplexitet som är en fråga för antropologisk forskning. ”Ju mer kunskap om historiskt-kulturella förhållanden ökar, desto mer okunnighet växer också. Tanken att man permanent kan övervinna okunnighet saknar märke. Människan är endast tillgänglig i delar; totalt sett förblir det nödvändigtvis dolt. "

Se även

• Existentiell filosofi
• Historisk antropologi , psykologisk antropologi , teologisk antropologi
• Juridisk antropologi , socialantropologi
• Neutomism ,
• Kristen social undervisning
• Världsbild
• Hominisering
• Tankeutveckling

litteratur

Introduktioner

• Gerhard Arlt: Filosofisk antropologi. Metzler, Stuttgart 2001, ISBN 3-476-10334-X .
• Alwin Diemer: Elementär filosofikurs. Filosofisk antropologi. Econ, Düsseldorf 1978, ISBN 3-430-12068-3 .
• Gerd Haeffner : Filosofisk antropologi. Kohlhammer, Stuttgart et al. 2000, ISBN 3-17-016688-3 .
• Gerald Hartung : Filosofisk antropologi. Reclam, Stuttgart 2008, ISBN 978-3-15-020323-1 .
• Wilhelm Kamlah : Filosofisk antropologi, språkkritiska grunder och etik. Bibliographisches Institut, Mannheim 1972. (Omtryck 1984, ISBN 3-411-00238-7 )
• Kuno Lorenz : Introduktion till filosofisk antropologi. 2: a upplagan. Scientific Book Society, Darmstadt 1992, ISBN 3-534-04879-2 .
• Odo Marquard: Antropologi. I: Joachim Ritter et al. (Red.): Historisk ordbok för filosofi. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1971, ISBN 3-7965-0115-X , s. 362–374.
• Wilhelm E. Mühlmann: Antropologihistoria. Athenäum Verlag , Frankfurt am Main / Bonn 1968
• Josef Speck (red.): Grundproblem hos de stora filosoferna. I: nutidens filosofi. Del 2: Max Scheler , Richard Hönigswald , Ernst Cassirer , Helmuth Plessner , Maurice Merleau-Ponty , Arnold Gehlen . Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991, ISBN 3-525-03304-4 .
• Christian Thies : Introduktion till filosofisk antropologi. Scientific Book Society, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-15470-3 .
• M. Tiles: Philosophical Anthropology. I: Encyclopædia Britannica . 1989.
• Christoph Wulf : Antropologi. Historia, kultur, filosofi. Reinbek 2004.

Vidare läsning

• Filosofisk antropologi. Första och andra delen. (= Ny antropologi. Volym 6 och 7). red. av Hans-Georg Gadamer och Paul Vogler. Georg Thieme Verlag, Stuttgart 1974/1975, ISBN 3-13-476601-9 och ISBN 3-13-476701-5 . (även Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1974/1975, ISBN 3-423-04074-2 och ISBN 3-423-04148-X )
• Reinhard Brunner et al. (Red.): Antropologi, etik och samhälle. Campus, Frankfurt am Main 2000, ISBN 3-593-36636-3 .
• Joachim Fischer : Filosofisk antropologi. En tankeskola från 1900-talet. Alber, Freiburg / München 2009, ISBN 978-3-495-48369-5 .
• Gunter Gebauer (red.): Antropologi. Reclam, Leipzig 1998, ISBN 3-379-01637-3 .
• Anton Grabner-Haider: Kritisk antropologi. Echter, Würzburg 1993, ISBN 3-429-01523-5 .
• Klaus Hammacher: Rättsligt beteende och tanken på rättvisa. Nomos, 2011, ISBN 978-3-8329-5477-2 .
• Brian Jacobs, Patrick Kain (red.): Uppsatser om Kants antropologi. Cambridge University Press, Cambridge 2003, ISBN 0-521-79038-7 .
• Fabian Johannes: Antropologi med en attityd. Kritiska uppsatser. Stanford University Press, Stanford 2001.
• Gerd Jüttemann (red.): Wilhelm Wundts andra arv. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006, ISBN 3-525-49087-9 .
• S. Karotemprel (red.): Filosofisk antropologi. Sacred Heart College, Shillong 1984.
• Hans-Peter Krüger : Mellan skratt och gråt . Volym 1: Spektrumet av mänskliga fenomen. Akademie Verlag, Berlin 1999, ISBN 3-05-003414-9 .
• Hans-Peter Krüger: Mellan skratt och gråt. Volym 2: Det tredje sättet för filosofisk antropologi och könsfrågan. Akademie Verlag, Berlin 2001, ISBN 3-05-003515-3 .
• Hans-Peter Krüger: Filosofisk antropologi som livspolitik. Tysk-judisk och pragmatisk modernismskritik. Akademie Verlag, Berlin 2009, ISBN 978-3-05-004605-1 .
• Hans-Peter Krüger: hjärna, beteende och tid. Filosofisk antropologi som forskningsram. Akademie Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-05-004480-4 .
• Hans-Peter Krüger, Gesa Lindemann (red.): Filosofisk antropologi på 2000-talet. Akademie Verlag, Berlin 2006, ISBN 3-05-004052-1 .
• Jörg-Johannes Lechner : Dödens antropologi. Filosofisk-antropologisk analys av gränsvetenskapliga fenomen döende, död och efterliv. Förlag Dr. Kovač, Hamburg 2019, ISBN 978-3-339-10600-1
• Jörg-Johannes Lechner: Mysticismens antropologi. "Mysticism" och "mystisk upplevelse" inom ramen för en filosofisk antropologi . Förlag Dr. Kovač, Hamburg 2020, ISBN 978-3-339-11410-5 .
• Gesa Lindemann: Tänker på det sociala när det gäller dess gränser. Velbrück, Weilerswist 2009, ISBN 978-3-938808-61-0 .
• Före Löffler: Generativa verkligheter I. Teknisk civilisation som en ny axiell tidsålder och civilisationsnivå. En antropologi från 2000-talet. Velbrück Wissenschaft, Weilerswist 2019, ISBN 978-3-95832-178-6 .
• B. Mondin: Filosofisk antropologi. TPI, Bangalore 1985.
• Thomas Rentsch: Moralens konstitution. Transcendental antropologi och praktisk filosofi. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1999, ISBN 3-518-29021-5 .
• Marc Rölli: Kritik av antropologisk anledning. Matthes & Seitz, Berlin 2011, ISBN 978-3-88221-539-7 .
• Christian Sternad, Günther Pöltner (red.): Fenomenologi och filosofisk antropologi. Königshausen & Neumann, Würzburg 2011, ISBN 978-3-8260-4729-9 .
• Robert Spaemann : The Natural and the Reasonable, Essays on Anthropology. Piper, München, ISBN 3-492-10702-8 .
• Thomas Sturm: Kant och humanvetenskap. Mentis Verlag, Paderborn 2009, ISBN 978-3-89785-608-0 .
• Leslie Stevenson, David L. Haberman: Tio teorier om mänsklig natur . Oxford University Press, Oxford 2008, ISBN 978-0-19-536825-3 .
• Ernst Tugendhat : antropologi istället för metafysik. Beck, München 2007, ISBN 978-3-406-55678-4 .
• Christian Thies : Nya vägar i filosofisk antropologi. Velbrück, Weilerswist 2018.
• Stephen P. Turner: Filosofi om antropologi och sociologi. Elsevier, Amsterdam 2007.

Litteratur om Plessner och dess inverkan

• Joachim Fischer : Excentrisk positionalitet. Studier av Helmuth Plessner , Weilerswist 2016, ISBN 978-3-95832-093-2 .
• Gerhard Gamm, Mathias Gutmann, Alexandra Manzei (red.): Mellan antropologi och socialteori. Om Helmuth Plessners renässans i modern livsvetenskap. Transkript, Bielefeld 2005, ISBN 3-89942-319-4 .
• Jan Beaufort: Naturens sociala konstitution ”Helmuth Plessners kritiskt-fenomenologiska grund för en hermeneutisk naturfilosofi i stadierna av det organiska och människan. Königshausen & Neumann, Würzburg 2000, ISBN 3-8260-1937-7 .
• Stephan Pietrowicz: Helmuth Plessner. Genesis och system för hans filosofiska-antropologiska tänkande. Alber, Freiburg i. Br./ München 1992, ISBN 3-495-47720-9 .
• Hermann Braun: Principens mottaglighet. Existentiell filosofi och filosofisk antropologi före och efter 1933. I: Perspektiven der Philosophie. Nyårsbok 1991, s. 345-383.

Biologisk antropologi

• Hans-Georg Gadamer , Paul Vogler (red.): Biologisk antropologi (= Ny antropologi. Volym 1 och 2). Georg Thieme Verlag, Stuttgart 1972, ISBN 3-13-476101-7 och ISBN 3-13-476201-3 . (även Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1972, ISBN 3-423-04069-6 och ISBN 3-423-04070-X )
• Zeno Bucher: Människans härkomst som ett naturfilosofiskt problem. Koenigshausen & Neumann, Würzburg 1992, ISBN 3-88479-721-2 .
• Richard Dawkins : Och det fanns en flod i Eden. Evolutionens urverk. Goldmann, München 1998, ISBN 3-442-12784-X .
• Stephen Jay Gould : Illusion Progress. De många utvecklingssätten. Fischer, Frankfurt am Main 1999, ISBN 3-596-14642-9 .
• Christian Illies: Filosofisk antropologi i biologisk tidsålder. Om konvergensen mellan moral och natur. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 2006, ISBN 3-518-29343-5 .
• Gerhard Medicus , Vad förenar oss människor: Mänskliga etologiska erbjudanden för kommunikation mellan kropps- och själsvetenskap. 3. Upplaga. VWB, Berlin 2015, ISBN 978-3-86135-585-4 ; på engelska: Being Human - Bridging the Gap between the Sciences of Body and Mind. VWB, Berlin 2015, ISBN 978-3-86135-584-7 .

webb-länkar

• Edward Dutton:  Antropologins filosofi. I: J. Fieser, B. Dowden (red.): Internet Encyclopedia of Philosophy .
• Rafael Capurro : Bilder av människan: Introduktion till filosofisk antropologi. 1999.
• Wolfgang Welsch : Bilder för föreläsningen ”Antropologi”. (PDF-fil, 155 kB, 29 sidor) WS 2006/07.
• Lutz Geldsetzer : Föreläsning: Filosofisk antropologi. WS 1985/86.
• Joachim Fischer : Filosofisk antropologi - rekonstruktion av dess diagnostiska kraft. (PDF-fil, 173 kB, 32 sidor) 1995.
• Plattform: Filosofisk antropologi. (Introduktion, litteratur, länkar).
• Hemsida: Helmuth Plessner Society (för filosofisk antropologi).
• Bibliografi: Teologi-systematisk: teologisk antropologi. 2014.

Anmärkningar