Muʿtazila

Den Mu'tazila ( arabiska المعتزلة Den bosättningen ') var främst i Basra och Bagdad representerade teologiskt flöde av islam , som blomstrade mellan 9 och 11-talet. Det påverkades starkt av grekisk filosofi och framkom särskilt i Kalam , en form av teologisk debatt med rationella argument. Hon placerade den mänskliga fria viljan i förgrunden för sin undervisning. Inom Muʿtazila fanns olika undervisningsriktningar, var och en uppkallad efter sin huvudsakliga teolog.

Muʿtazilite-teologin odlades i shiitiska kretsar, särskilt bland zaiditerna , efter 11-talet . I modern tid fanns det några muslimska teologer som återupplivade idéerna från Muilatazila. Under medeltiden hade Muʿtazilite-teologin också en inverkan på judendomen, särskilt på kareansteologin .

Förklaringar till namnets ursprung

Namnet Muʿtazila härstammar från den aktiva partikeln av det arabiska verbet iʿtazala ("att dra sig tillbaka [till ensamhet]"). Attityden hos Muʿtazila kallas iʿtizāl ("tillbakadragen") med tillhörande verbala substantiv . Det är inte klart varför dessa termer användes för att beskriva gruppen. Totalt finns det tre olika förklaringar, varav ingen är allmänt accepterad:

Iʿtizāl som åtskillnad i läran om synd

Muʿtaziliterna förklarade själva namnet på ett sådant sätt att de skulle ha skiljt sig från Kharijites och Murjiʾites extrema positioner i syndens lära . Medan Kharijiterna klassificerade den dödliga syndaren som en icke-troende och Murjiʾiterna betraktade honom som en troende, trodde Muʿtaziliterna att han befann sig på mellanstadiet ( al-manzila baina l-manzilatain ) i fāsiq . Uttrycket fāsiq kommer från Koranen och framträder där ofta som motsatsen till att "tro" (se t.ex. Sura 32 : 18). Vanligtvis översätts ordet som "ogudaktigt". Begreppet mellanstadium var dock inte helt nytt, för al-Hasan al-Basri hade redan kallat den dödliga syndaren Munāfiq ("hycklare") och därmed också placerat honom på ett mellanstadium mellan troende och icke-troende. En skillnad var dock att Hasan inte gav den dödliga syndaren möjligheten till omvändelse ( tauba ), medan en sådan omvändande omvändelse är möjlig med fāsiq .

Den basriska forskaren Wāsil ibn ʿAtā ' (d. 748) anses vara grundaren av den muʿtazilitiska läran om mellanstadiet . I sunnitiska kretsar sades det att Wāsil var en elev av al-Hasan al-Basri och att han svarade på sin undervisning i mellanstadiet genom att säga: iʿtazala ʿannā Wāsil ibn ʿAtāʾ ("Wāsil ibn ʿAtāʾ har separerat från oss"). Enligt denna berättelse går namnet tillbaka till separeringen av Wāsil från sin lärare al-Hasan al-Basrī. I allmänhet anses denna förklaring nu vara en senare uppfinning i forskning, eftersom Wāsil faktiskt inte var elev av al-Hasan al-Basri, utan bara deltog i en undervisningssession med honom i Medina en gång. Hittills är det inte ens klart om det här namnet ens användes för hans anhängare vid tiden för Wāsil ibn Atāʾ, eftersom det inte finns några samtida bevis.

Iʿtizāl som politisk neutralitet

En annan teori spårar begreppet itizal tillbaka till tidiga islamiska tider och beskriver det som en attityd av politisk neutralitet. Den imamitiska doxografen al-Qummī förklarar till exempel i sin ”Book of Teachings and Sects” ( Kitāb al-Maqālāt wa-l-firaq ), skriven före 905 , att den ursprungliga Muʿtazila var gruppen som deltog i kamelslaget om LAlī Ibn Abī Tālib avsattes och kämpade sedan varken mot honom eller med honom. Han tillskriver Sad ibn Abī Waqqās , ʿAbdallāh, son till ʿUmar ibn al-Chattāb , Muhammad ibn Maslama al-Ansārī och Usama ibn Zaid al-Kalbī till detta politiskt neutrala läger . De kallades Muʿtazila och därmed föregångarna till de senare Muʿtaziliterna. Till följd av sådana rapporter utvecklade Henrik Samuel Nyberg teorin att Muitestazilites ursprungligen var representanter för en attityd av politisk neutralitet mellan olika läger och med denna position gav abbasiderna legitimering för deras maktövertagande, eftersom de gav dem rätten att ta över makten under polarisationsperioden mellan umayyaderna och shiiterna gjorde det möjligt att skildra sig själva som neutrala medlare. Nya studier har dock visat att muʿtaziliterna inte tog sida med abbasiderna utan med Aliden vid flera tillfällen . Så denna teori är också ogiltig.

Iʿtizāl som en asketisk hållning

Ignaz Goldziher sa att namnet Muʿtazila förklaras av en asketisk attityd: de "drog sig tillbaka". Denna avhandling tas senare upp igen av Sarah Stroumsa.

Huvudrepresentanterna för det tidiga Muʿtazila och deras läror

Enligt al-Qummī var Wāsil ibn ʿAtā ' (d. 748), ʿAmr ibn ʿUbaid (d. 761) och Dirār ibn ʿAmr (d. 815) de faktiska grundarna av Muʿtazila ( uṣūl al-muʿtazila ). En dikt av poeten Safwān al-Ansārī, som citerar al-Jāhiz , rapporterar att Wāsil skickade missionärer till de olika områdena i det islamiska imperiet ( Kufa , Arabiska halvön, Jemen, Khorasan , Armenien och Maghreb ) för att sprida sin undervisning. Muʿtazilite-uppdraget i Maghreb föll på särskilt bördig mark. Det blev således den dominerande doktrinen i Tanger- och Volubilis- området under den tidiga Idrisid- perioden .

Fram till slutet av 800-talet var Muʿtazila bara en av många religiösa strömmar i islam. Det tog bara en mer central roll i början av 800-talet. Dina viktigaste representanter i Basra vid den här tiden var Muʿammar ibn ʿAbbād (d. 830), Abū l-Hudhail (d. 841) och an-Nazzām (d. 835). Förutom denna skola i Basra utvecklades ett andra centrum av Muʿtazila runt denna tid i Bagdad . Den viktigaste representanten för Bagdadskolan var biskop ibn al-Muʿtamir (d. 825).

Muʿammar ibn ʿAbbād är mest känd för sin maʿnā- teori. Den ma'ānī - som plural av ma'nā - handlar om individuation principer för ämnen och den verkliga grunden för framträdanden av olyckor . Varje maʿnā har sin bas i en föregående maʿnā , som skapar en oändlig regression, men som slutar i en primär orsak som identifierats med Gud, som därmed är den verkliga orsaken till att ämnena oavsiktligt uppträder utåt.

Abū l-Hudhail var den första som utvecklade en lära om Guds egenskaper. Han betonade Guds allmakt med anmärkningsvärd styrka. För honom är Guds bevis resultatet av världens beredskap . Han ansåg också att Koranen skapades som Guds tal ( machlūq ). Endast Gud själv är evig och oskapad i sin uppfattning. I gengäld betonade han Korans oöverträffade kvalitet. Inom fysikområdet påverkades Abū l-Hudhail starkt av atomism . Abū l-Hudhail har skrivit flera skrifter, av vilka Ibn an-Nadīm ger en lista i sin Fihrist . Ingen av dessa skrifter har dock överlevt på egen hand. De flesta av dem var polemiska. Bland muʿtaziliterna grälade han särskilt ofta med an-Nazam. Sex skrifter ensamma riktades mot honom.

Det som var särskilt slående med an-Nazzām var hans anti-atomistiska rörelseteori. Därefter måste rörelse äga rum i ”hoppet” ( ṭafra ), eftersom det med obegränsad delbarhet i rymden är otänkbart att den rörliga kroppen berör varje punkt. Begreppet sinne ( rūḥ ) var också av stor betydelse i hans undervisningssystem . I samband med det platoniska Pneuma- konceptet föreställde han andan som en subtil kropp som blandar sig med kroppen som en gas och genomsyrar den till fingertopparna, men vid döden bryter ut ur denna anslutning och fortsätter att existera självständigt. Lärjungar från an-Nazzām, bland dem Ahmad ibn Chābit , fortsatte denna tanke och utvecklade en teori om spridning av andar ( tanāsuḫ ) baserat på den.

Namnet på biskop ibn al-Muʿtamir är främst förknippat med läran om tawallud , "skapandet" eller "utlösning" av händelsekedjor genom mänskliga handlingar. Med hjälp av detta koncept lärde Bishop att allt som framgår av en persons handling är också hans handling. På detta sätt blev människan en andra författare till förändring tillsammans med Gud. En annan central idé i hans undervisning var tanken på gudomlig nåd ( luṭf ). Gud har obegränsad frihet att leda människor som troende på frälsningsvägen eller som icke troende att överlämna sig till olyckan. Om han leder dem på trons väg gör han det enbart för att visa nåd, inte av någon annan anledning.

Mihna

Under tiden för de abbasidiska kaliferna al-Ma'mun (813-833), al-Mu'tasim bi-'llāh (833-842) och al-Wathiq bi-'llāh (842-847) åtnjöt Muʿtazila det högsta härskande skydd. Flera välkända muʿtaziliter utsågs till den abbasiska domstolen under denna period, inklusive Abū l-Hudhail och an-Nazzām. Snart motsatte sig det sunnitiska prästerna Mu unterstütztazilite-teologin som stöds av domstolen, vars huvudargument var den oföränderliga anslutningen till traditionen och dess ständiga imitation.

Den rationalistiska metoden som infördes av Kalam-forskarna betraktades av några större sunnitiska förespråkare som kätteri. Ahmad ibn Hanbal (d. 855) är en av de mest kända av dessa representanter . År 833 infördes en inkvisition (arabiska Mihna ) mot dem . Kvaliteten på Koranen som Abū l-Hudhail lärde ut användes som ett test ; detta ifrågasattes av de traditionella forskarna som trodde att Koranen var Guds oskapade tal. De som inte var överens med Abu l-Hudhails läror straffades, inklusive Ahmad ibn Hanbal. För muʿtaziliterna var detta inkvisitionsförfarande dock ganska kontraproduktivt. Från och med då sågs de som medbrottslingar av orättvisa regimen som var ansvarig för Mihna.

Senare utveckling

I början av 900-talet leddes muʿtaziliterna med Abū ʿAlī al-Jubbā'ī . En av hans elever var Abū l-Hasan al-Ash Aarī . Han vände sig bort från Muʿtazila, konverterade till sunnitisk doktrin och satte sin rationella argumentation till tjänst för deras försvar. Omvänt kritiserade han Muʿtazilite-teologin i sitt "Brev till invånarna i gränsfästningen" ( Risāla ilā ahl aṯ-ṯaġr ).

Under andra halvan av 900-talet tog emellertid Muʿtazila emot nya härskare vid domstolarna för de persiska köparna . Viktiga muʿtaziliter vid den här tiden var Sāhib Ibn ʿAbbād, vizier från Buyid-prinsen av Rey , som skrev teologiska böcker där han förklarade Muʿtazilite-doktrinen, och ʿAbd al-Jabbār ibn Ahmad , som utnämndes till chefskadi i Rey 970 . Kännetecknande för den muʿtazilitiska läran om Ibn ʿAbbād och ʿAbd al-Jabbārs var kampen mot predestinismen och upprättandet av Muʿtazila på fem grundläggande principer (arabiska al-uṣūl al-ḫamsa ). Dessa varor:

  1. "Guds absoluta enhet" ( attauhīd )
  2. "Guds rättfärdighet" (al-ʿadl)
  3. "Löftet och hotet" ( al-waʿd wa al-waʿīd , dvs. människans handlingar påverkar inträdet i paradiset)
  4. "Nivån mellan nivåerna" eller "mellannivån" ( al-manzila baina l-manzilatain : den som begår stora synder går inte in i paradiset eller helvetet. Han är på mellannivån.)
  5. " Befaller rätten och förbjud den förkastliga " ( al-amr bi-ʾl maʿrūf wa-ʾn-nahy ʿan al-munkar )

Med maktövertagandet av sunnitiska seljuker i mitten av 1100-talet slutade det härskande stödet för Muʿtazila i Irak. Men det fanns fortfarande enskilda forskare som hade stor sympati för Muʿtazila, såsom Hanbalit Ibn ʿAqīl . Efter att Muʿtaziliter drevs tillbaka i Irak, upplevde Muʿtazila en sista blomning i Khoresmia med al-Zamachsharis arbete (d. 1144). Men Muʿtazilite-teologin bedrevs fortfarande bland de jemenitiska zaiditerna och de tolv shiiterna . Hanbali-forskaren Ibn Taimīya (d. 1328) skrev sitt verk Minhāǧ as-sunna , som riktades mot hans shiitiska samtida al-ʿAllāma al-Hillī , också för att motbevisa sina tuktor från Muʿtazilite.

Mottagning i modern tid

Sedan början av 1900-talet har det varit utbrett att använda termen Mutazila på samtida reformer och förnuftorienterade islamiska tillvägagångssätt. Ignaz Goldziher förklarade i sina föreläsningar om islam (1910) att de indiska modernisterna runt Sayyid Ahmad Khan och Ameer Ali , som representerade en rationalistisk tankeskola, ofta kallades "den nya Muʿtazila" av de som klamrade sig fast vid det gamla. I sin bok The direction of the Islamic interpretation of the Koran (1920) skriver han att de indiska modernisterna föredrar att kalla sig ”den nya Muʿtazila”. Bernard Michel och Mustafā ʿAbd ar-Rāziq, som publicerade en fransk version av Muhammad ʿAbduhs teologiska arbete Risālat at-tauḥīd 1925 , karakteriserade ʿAbduh som en modern muʿtazilit och beskrev honom som en del av en bredare neo-Muʿtazil-rörelse som Ameer Ali sägs om. att höra till. Enligt Thomas Hildebrandt gör emellertid inte karakteriseringen av ʿAbduh som "Muʿtazilitisch" varken textfynden eller hans självbild.

Det fanns dock några muslimska forskare och intellektuella på 1900-talet som var mycket förtjusta i Muʿtazil-arvet. Dessa inkluderade Mustafā ʿAbd ar-Rāziq (1885–1947) själv och den egyptiska professorn i arabisk litteratur Ahmad Amīn (1886–1954). Den senare bedömde i sitt historiska verk 1936 Ḍuḥā al-Islām avvisandet av Muʿtazila som ”den största olyckan som drabbade muslimerna”. Du skulle ha "begått ett brott mot dig själv". Moderna muslimska forskare som har försökt återuppliva begreppen Muʿtazila inkluderar Nasr Hamid Abu Zaid i Egypten och Harun Nasution i Indonesien. Den palestinsk-amerikanska islamaktivisten Ismail al-Faruqi har också tagit upp begreppen Muʿtazila.

litteratur

  • Camilla Adang, Sabine Schmidtke, David Sklare: A Common Rationality: Mu'tazilism in Islam and Judaism (Istanbul Texts and Studies; 15), Ergon Verlag, Würzburg 2007, ISBN 978-3-89913-587-9 (engelska).
  • Robert Caspar: “One aspect de la pensée musulmane modern: le renouveau du moʿtazilisme” i Mélanges de l'Institut Dominicain d'Etudes Orientales du Caire 4 (1957) 141-202.
  • Alnoor Dhanani: Kalams fysiska teori. Atomer, rymd och ogiltighet i basrian Mu'tazili kosmologi ( islamisk filosofi, teologi och vetenskap: texter och studier ; 14), Brill, Leiden 1994 (även avhandling, University of Cambridge, Mass. 1991).
  • Josef van Ess : Teologi och samhälle i hijraens andra och tredje århundrade. En historia av religiös tanke i tidig islam . 6 vol. Berlin: De Gruyter 1991–97. ISBN 3-11-012212-X
  • F. Fakhry: "Den muʿtazilitiska synen på människan" i Recherches d'islamologie: Recueil d'articles offert à Georges C. Anawati och Louis Gardet par leurs collègues et amis . Peeters, Louvain, 1977. s. 107-122.
  • Richard M. Frank: Varelser och deras attribut. Undervisningen av basiska skolan i Mu'tazila under den klassiska perioden . State University of New York Press, Albany 1978, ISBN 0-87395-378-9 (studier av islamisk filosofi och vetenskap).
  • Bruce Fudge: Koran Hermeneutics. Al-Ṭabrisī och kommentarens hantverk. Routledge, London 2011, s. 114-142.
  • Daniel Gimaret: Art "Muʿtazila" i The Encyclopaedia of Islam. Ny upplaga Vol. VII, s. 783-793.
  • Thomas Hildebrandt: ”Var Muḥammad ʿAbduh och Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī Neo-Muʿtazilites?” I Die Welt des Islam 42/2 (2002) s. 207-62.
  • Thomas Hildebrandt: Neo-Mu'tazilism? Avsikt och sammanhang i den moderna arabiska hanteringen av islams rationalistiska arv . Leiden: Brill 2007.
  • Wilferd Madelung, Sabine Schmidtke: Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-Husayn al-Basri's Mu'tazili Theology among the Karaites in the Fatimid Age , Brill, Leiden 2006, ISBN 978-90-04-15177-2 (Jerusalem Studies in Religion and Culture; 5).
  • Richard C. Martin, Mark R. Woodward med Dwi S. Atmaja: Defenders of Reason in Islam. Muʿtazilism från medeltida skola till modern symbol . Oxford: Oneworld Publ. 1997. ISBN 1-85168-147-7 .
  • CA Nallino: "Sull 'origine del nome dei Muʿtaziliti" i Rivista degli Studi Orientali 7 (1916) 429-454.
  • Neal Robinson: Ashariyya och Mutazila . I: Edward Craig (serieredaktör), Oliver Leaman (specialredaktör): Islamic Philosophy (Routledge Encyclopedia of Philosophy; Vol. 1). Routledge, Cambridge, s. 519-523, ISBN 0-415-18706-0 (engelska).
  • Sabine Schmidtke: Ny forskning om Mu'tazila . I: Arabica. Journal of Arabic and Islamic studies , vol. 45 (1998), s. 379-408, ISSN  0570-5398 .
  • Sarah Stroumsa: ”Museet för början av Mu ”tazila omprövades” i Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990) 265-293.
  • W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Islam II. Politisk utveckling och teologiska begrepp. Stuttgart et al. 1985. s. 211-256.

stödjande dokument

  1. ↑ Se H. Wehr: arabisk ordbok för nutidens skriftspråk , Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1968, s. 549.
  2. ↑ Jfr van Ess TuG II 336.
  3. ↑ Jfr van Ess TuG II 260-266.
  4. ↑ Jfr van Ess TuG II 335.
  5. ↑ Se Watt / Marmura s. 214.
  6. ↑ Se Watt / Marmura 217.
  7. ↑ Se Saʿd ibn ʿAbdallāh al-Ašʿarī al-Qummī: Kitāb al-Maqālāt wa-l-firaq . Ed. Muḥammad Ǧawād Maškūr. Maṭbaʿat-i Ḥaidarī, Teheran, 1963. s. 4.
  8. ↑ Jfr Gimaret 783b-784a.
  9. ↑ Jfr van Ess II 248-253, 327-335.
  10. ↑ Jfr Gimaret 784a.
  11. ↑ Se Stroumsa 1990.
  12. ↑ Så al-Qummī: Kitāb al-Maqālāt wa-l-firaq . S. 10.
  13. ↑ Jfr van Ess TuG II 310-316, 382-387, V 183-186.
  14. ↑ Jfr Ibn al-Faqīh: Kitāb al-Buldān . Ed. MJ de Goeje. Brill, Leiden, 1885. s. 84.
  15. ↑ Jfr van Ess TuG II 233f.
  16. ↑ För en översikt över de två skolorna, se W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politisk utveckling och teologiska begrepp. Stuttgart et al. 1985 (= mänsklighetens religioner . Vol. 25). Pp. 220-227.
  17. ↑ Se även van Ess TuG III 74-82.
  18. ↑ Jfr van Ess TuG III 272-276.
  19. ↑ Jfr van Ess TuG III 283-285.
  20. ↑ Jfr van Ess TuG III 224-232.
  21. ↑ Jfr van Ess TuG III 220-223.
  22. ↑ Se även van Ess TuG III 310-324.
  23. ↑ Jfr van Ess TuG III 369f.
  24. ↑ Jfr van Ess TuG III 429-436.
  25. ↑ Jfr van Ess TuG III 115-121.
  26. ↑ Jfr van Ess TuG III 121-126.
  27. F Jfr van Ess TuG III 211f.
  28. ↑ Jfr George Makdisi: "Etik i islamisk traditionell doktrin" i Richard G. Hovannisian (red.): Etik i islam. Malibu, Kalifornien: Undena Publications 1985. s. 47-63. S 55.
  29. ↑ Se Joel Kraemer: Humanism i islams renässans. Den kulturella väckelsen under buyid-åldern . Leiden 1993. s. 72ff.
  30. ↑ Se Watt / Marmura 475f.
  31. ↑ Ignaz Goldziher: Föreläsningar om islam . Heidelberg 1910. Digitaliserat
  32. ↑ Ignaz Goldziher: Anvisningarna för den islamiska korantolkningen . Leiden 1920. s. 315. Digitaliserad
  33. ↑ Hildebrandt: Neo-mu'tazilism? Avsikt och sammanhang i den moderna arabiska hanteringen av islams rationalistiska arv . 2007, s.16.
  34. ↑ Hildebrandt: Neo-mu'tazilism? Avsikt och sammanhang i den moderna arabiska hanteringen av islams rationalistiska arv . 2007, s. 17f.
  35. ↑ Citerat från D. Gimaret: Muʿtazila I: Encyclopaedia of Islam, andra upplagan, Vol. VII, Brill, Leiden 1993, s. 783–793, däri på s. 786.
  36. ↑ Hildebrandt: Neo-mu'tazilism? Avsikt och sammanhang i den moderna arabiska hanteringen av islams rationalistiska arv . 2007, s. 178f.