Etniska religioner

Särskilda kulter och ritualer formar ofta de religiösa uttrycken hos traditionella, lokala grupper av människor. (Fire Dancers of the Baining från New Britain)

Etniska religioner (inklusive traditionella religioner ) är alla trossystem som överlämnas muntligt eller genom ritualer som inte har någon skriftlig lärdom och vars anhängare bara tillhör ett litet antal anslutna etniska grupper .

Ursprungligen tjänade sådana begrepp traditionella kulturer för att mentalt strukturera och förklara miljöhändelser eller för att påverka dem positivt för samhället genom att adressera samhället , den naturliga miljön eller de presenterade transcendenta varelserna samtidigt . Till skillnad från världsreligionerna är de fortfarande mer fokuserade på nutiden. De främjar främst det emotionella och andliga bandet med etnicitet och natur, vilket också uttrycks i deras etik och rika mytologier . Begreppet individuell frälsning eller hopp om en existensandra sidan kan knappast hittas; Fokus ligger på samhällets frälsning. Traditionella trossystem har inga grundare av religion , inget universellt giltighetsanspråk och ingen uttrycklig moralisk kod. De är öppna för yttre påverkan, så att en mängd olika idéer och former har utvecklats under årtusenden.

Det finns tusentals olika lokala övertygelser runt om i världen. Sedan den första kontakten med världsreligionerna har det gjorts betydande missionärsansträngningar runt om i världen för att utrota de ”hedniska” idéerna . Såvitt känt utgör deras officiella följd bara fyra procent av världens befolkning. Trenden minskar kraftigt, eftersom dess anhängare bekänner sig en världsreligion av olika pragmatiska skäl. Detta betyder dock inte att de helt har övergivit de gamla traditionerna och faktiskt lever den nya religionen . Rent lokalt utvecklade, till stor del opåverkade religiösa idéer finns bara bland de få isolerade folken i tropikerna. Mer eller mindre starkt blandat med delar av världsreligionerna finns de fortfarande i avlägsna vildmarksområden i norra Kanada, Sibirien och Australien, i stora delar av Afrika söder om Sahara, Indien och i de bergiga länderna i Sydostasien och Indonesien.

Märkningsproblem

Eftersom Candomblé- religionen utövas av afro-brasilianer är den inte en "inhemsk" utan en "etnisk religion" (om än med katolsk influens)

I avsaknad av en teori om religion, är ”etnisk religion” förstås idag som en samlingsbegrepp utan hänvisning till en specifik vetenskaplig koncept . Endast bristen på textregistreringar av religiöst innehåll, enighet mellan en etnisk grupp (etnisk grupp) med deras tro och praxis samt främst naturrelaterad andlighet (i olika former) är allmänt erkända avgränsningskriterier.

Idag används termen huvudsakligen i tysk etnologi , mindre ofta i kulturantropologi . Där, som i religionsstudier , används också termer som icke-manusreligioner , stamreligioner eller inhemska religioner . Tidigare vanliga termer som primitiva eller arkaiska religioner avvisas av de flesta forskare eller används endast med reservationer på grund av deras nedsättande tendens och den oriktiga eller vilseledande terminologin ( "natur" i motsats till "kultur" ). Detta gäller även termen ”ursprunglig religion”; och för den fortfarande populära termen naturreligioner , som är vilseledande eftersom den inte på något sätt är begränsad till hela naturen som ett objekt för religiös tillbedjan och eftersom den ofta är förknippad med ett förmodat "naturligt tillstånd" av människor. Ordet ”religion” kritiseras för närvarande av vissa forskare i förhållande till etniska begrepp, eftersom termen är för fixerad på kristendomen och europeiska kulturer.

Varje förkortning som hittills använts för sådana trossystem föreslår mer eller mindre en enhet av religionsstudier. I själva verket finns det dock en enorm variation av religiösa idéer och praxis med de mest olika manifestationerna, som bara uppfattas som en förmodad enhet på grund av deras konstighet . Därför undviker de flesta av dagens yrkespersoner en generaliserande definition av termen . Som en provisorisk klusterbeteckning har ”Etniska religioner” etablerat sig bland ett stort antal nuvarande experter.

Term eller beteckning? Olika perspektiv

På denna religionskarta från 1883 kallas anhängare av traditionella religioner "fetischister"
Djurskallar som heliga föremål finns över hela världen. Ändå är det bara en uppenbar analogi; innebörden kan vara helt annorlunda (erbjuder på en grav av Apatani från Indien)

Termen ”etnisk religion” förekommer i Goethes utbildningsroman Wilhelm Meisters Wanderjahre redan 1821 . Till och med på Goethes tid var det oenighet om termen. Användningen av termen etnisk religion i modern vetenskap - som används idag som en neutral ersättning för olika andra vilseledande eller nedsättande uttryck - använder den tekniska termen etnisk ( forntida grekisk etnos '[främmande] folk' ) introducerad av Wilhelm Emil Mühlmann , som används i olika beteckningar med flera ord finns.

Etnologi har alltid ställts inför problemet med att beskriva ”främmande” idéer i sina egna termer. I religionens etnologi börjar emellertid problemet i ens egen kultur med begreppet "religion" :

"Religion" är en sekulär teknisk term som ursprungligen bara föreföll på europeiska språk och inte har någon motsvarighet på andra språk. Urbefolkningar förknippar oftast bara kristendomen och kyrkan. Å andra sidan ser de sina egna traditionella idéer och metoder som "något annat", men inte som religion. Människor ser ofta ingen motsägelse i att bekänna den katolska religionen, till exempel, även om nästan alla ritualer och transcendenta idéer fortfarande följer tradition. Tvärtom leder det till förvåning när den gamla tron också kallas religion.

Den tydliga åtskillnaden mellan kyrka och stat och, sist men inte minst, kontakten med främmande kulturer ledde till en tydlig skärpning av termen ”religion” och de egenskaper som hör samman med den i europeisk vetenskap. Denna definition är dock konstgjord, eftersom den ger intrycket att religiösa uttryck är något oberoende, något som kan skiljas från vardagen. De flesta troende, oavsett tradition, är sannolikt inte instämda i denna uppfattning. Begreppet religion - som en integrering av systemet för tro , etik och ritual - är bara till hjälp för att ha ett paraplybegrepp för saker av tro och för att skilja andra ideologiska system från det.

När det används på främmande kulturer tas denna generiska term emellertid ad absurdum , eftersom dess fasta undertermer (t.ex. Gud, odödlig själ, himmel och helvete, uppenbarelse etc.) oundvikligen transporteras med den. Detta skapar ett konceptuellt dilemma :

  • Ur perspektivet "Väst" är idag mot bakgrund av lång evolutionär präglad forskningshistoria politiskt korrekt , alla omfattande trossystem med lämpliga ritualer, samhällen, etiska principer och en privat syn på världen än religion att beskriva.
  • Ur "utlänningars" synvinkel är det dock lika förståeligt att de inte vill täcka över sina helt andra idéer med samma term som de koloniala härskarna tog med sig som en synonym för kristendomen eller islam.

Ur utlänningsperspektiv bör de så kallade ”etniska religionerna”, enligt ett förslag från etnologen och religionsforskaren Bettina E. Schmidt, ”[...] system för övertygelser och metoder som är meningsfulla för en specifik grupp, i ett specifikt historiskt och kulturellt sammanhang. " Kallas.

Internationell användning av termen

Zoroastrier från Persien: Exempel på en så kallad etno-religiös grupp , som inte ska förväxlas med etnisk religion

På engelska används termen som en ersättning för termen primär religion som myntades på 1970-talet av Andrew Walls från University of Aberdeen och för termen inhemsk religion som användes av hans student James Cox sedan 1990-talet.

Till skillnad från den tyska användningen används den också i det angelsaxiska området för anhängare av skriftereligioner som är fast förankrade i en etnisk grupp eller nation, t.ex. B. hinduer eller parseer . De etniska religionerna som beskrivs här tenderar att behandlas på engelska med termer som stamreligion eller urreligion , som dock ofta uppfattas som nedsättande. Uttrycket folkreligion , som också används, hänvisar främst till bristen på komplexa former av institutionalisering, prästerskap och skriftliga traditioner i ett system av religiösa och icke-religiösa vardagliga metoder som B. den kinesiska folkuppfattningen eller lastkulturerna .

På franska används termerna réligion tribale (tribal religion), traditionell réligion (med tillägg, t.ex. africaine ) och réligion etnicitet nästan synonymt.

På spanska används emellertid religón étnica som en beteckning för både etniska religioner och etnisk-religiösa grupper och kontrasterat med termen réligion universal .

Etnisk-religiösa grupper har dock ingenting att göra med manuslösa religioner; Dessa är etniska grupper (mestadels minoriteter ) som särskiljer sig från majoritetssamhället i synnerhet genom sin traditionella religion (exempel: zoroastrier, drusare , hui-kineser ).

Problemet med begreppsmässig avgränsning klargörs också av det faktum att Europeiska kongressen för etniska religioner (ECER) grundades 1998 bland annat. Organisera hinduer, men också anhängare av neo-hedniska rörelser.

Avgränsningsfunktioner

"Det finns något som öppnar vår andliga förståelse - även om vi inte tillber Gud - det är naturen."

- Aama (Gurung, Sydasien)

Det leder oundvikligen till missförstånd när vi försöker beskriva mycket konstiga saker i religiösa termer i vår egen kultur eller religion. Till exempel leder termerna Gud och naturen eller den härledda termen naturlig religion till idéer som har helt olika betydelser i andra kulturer. Det bästa sättet är att använda de utländska termerna och försöka förklara deras betydelse. Modern religion av etnologi undersöker främst individuella religiösa upplevelser i deras sociala, kulturella och / eller historiska sammanhang utan att tilldela dem "tydligt" till en specifik religion. Särskilt när det gäller de föränderliga oralt överförda traditionerna skiljer sig olika anhängares uttalanden så mycket att det är svårt att sammanfatta dem under en viss "religion" utan motsägelse. Ännu mer långtgående abstraktioner av forskare som begreppen shamanism eller animism , som ska förena idéerna hos helt olika etniska grupper, är därför mest föråldrade idag. Det är dock inte att säga att det inte finns några suddiga matcher eller inhemska begrepp. De går bara långt utöver vad folk i europeiska kulturer associerar med termen ”religion”.

Följande matchningar och begrepp nämns ofta:

Etnisk begränsning

De etniska religionerna är i allmänhet begränsade till en relativt liten krets av anhängare som identifierar sig som en definierbar grupp genom ett gemensamt anor och / eller kultur (språk, historia, livsmedelssätt, seder ... och religion ) och mestadels i ett snävt definierat grupp Levande bosättningsområde. Undantag enligt storleken är Voodoo med cirka 60 miljoner följare och en global distribution i flera lokala grupper och Shintoism of Japan med minst fyra miljoner följare.

Uttrycket "etniskt" sinne innefattar inte bara homogena minoriteter eller härstammar , utan även heterogena känner ändå att de hör hemma på grund av vissa kulturella likhetsgrupper. Till exempel går vissa afrikanska religioner eller den anmärkningsvärt enhetliga polynesiska religionen långt bortom individuella ”stamgränser”. De accelererande migrationsrörelserna, särskilt i Afrika, leder också till en ökad synkretism av delar av etniska religioner; men detta gör dem också till en viktig faktor i social inkludering eller utestängning .

Brist på skrivande

Särskilda religiösa symboler - såsom dessa piktogram från samisk mytologi på en shamantrumma - finns i alla religioner. Heliga skrifter kännetecknar dock bara bokreligionerna.

Det kännetecken som de etniska religionerna "per definition " skiljer sig från bokreligionerna med är deras brist på skrifter . Sedan urminnes tider (ur västerländsk synpunkt) har religiösa traditioner endast förts vidare muntligt och genom traditionella rituella metoder. Detta utesluter dock inte att det från utländska etniska gruppers perspektiv finns ett bevarande av religiöst innehåll genom olika typer av tecken och symboler eller "läsning" av naturföremål eller artefakter . Den skarpa skillnaden mellan verklighet och rekord (av vilket slag som helst) är en västerländsk uppfattning. Bristen på skrifter gör dessa religioner mycket föränderliga beroende på den kollektiva historien såväl som den individuella uppfattningen hos folket. Till skillnad från religiösa böcker - som åtminstone är öppna för litterära experter - hålls kunskap hemlig av religiösa specialister inom etniska religioner. Medan de statiska texterna från religionerna baserade på heliga skrifter måste tolkas om och om igen i samband med kulturförändringar och, om det behövs, formuleras på ett sekulariserat språk, annars förstår de troende inte längre dem, men muntliga traditioner måste oundvikligen kontinuerligt anpassa sig till förändringen i förståelse.

Den germanska religionen är ett gränsfall. Ett antal rituella texter och formler med magisk betydelse har överlämnats som runtexter från den långa övergångsperioden från den icke-skrivna till den skriftliga kulturen från cirka 600 till 1200 , som förmodligen bara var förståelig för en liten elit, men överlämnades inom dem i rudimentär skriftlig form blev. Dessutom registreras muntliga traditioner skriftligen under eller omedelbart efter kristningen. Även om de äldste Eddas sånger är myter och inte heliga texter, beskriver andra källor, särskilt Snorra Edda , som rapporterar neutralt om hedniska sedvänjor, också religiösa ritualer som hade en inverkan på vardagen under kristna tider. Deras överlevnad i representationerna upplevdes av Snorri som inte utan fara för kristna. Detta gäller antagligen också presentationen av den gamla germanska gudarvärlden i äldste Eddas myter och sånger. Framväxten och överföringen av en komplex kosmologi med en kronologi av händelser, som presenteras i Völuspá och Gylfaginning , skulle dock kräva att det finns en utvecklad skriftlig kultur; antingen handlar det om efterföljande systematisering eller - som Andreas Heusler misstänkte - det finns faktiskt äldre skriftliga dokument som har försvunnit.

Shintoismen kännetecknas också av en egenart. Från 800-talet, det vill säga tiden för buddhismens spridning i Japan och övergången från det kinesiska manuset till en fonetisk stavning av japanska med kinesiska bokstäver, är Kojiki- och Nihonshoki- manusen samlingar av myter som inte hade någon helig mening, men som fortfarande stödde den fortsatta existensen av Shinto-traditionen. Först efter Meiji-restaureringen 1868 kanoniserades de som en del av State Shinto .

Saknade givare

Hans-Jürgen Greschat nämner bristen på religiösa grundare som en ytterligare egenskap . Oavsett om respektive myter om världens ursprung innehåller en skapare eller inte, börjar alla etniska religioners historia med de uråldriga tiderna då den kosmiska ordningen uppstod. Givarpersonligheter som Moses, Jesus, Mohammed eller Buddha uppenbarar sig uppenbarligen bara när denna ursprungliga balans börjar skaka på grund av ökad förändring av "uppvärmning av kulturer" . De etniska religionernas ritualer är därför inte baserade på en grundares liv utan mestadels på den naturliga årscykeln och månkalendern .

Saknat missionsmandat

Till skillnad från de missionära universella religionerna har varken de stora folkreligionerna (hinduismen, daoismen, den judiska religionen) eller de små ”stamreligionerna” ett (gudomligt) mandat att konvertera människor med olika tro. Vid födseln "föds man in i" religionen och respektive religiösa idéer är nästan överallt bara relaterade till ens eget folk eller kulturella grupp och inte överförda till andra. Mission är därför en främmande tanke.

Denna inställning gynnar emellertid ofta världsreligionernas inflytande, eftersom främmande övertygelser vanligtvis respekteras och inte uppfattas som "galna" eller "vidskepelse".

Andra möjliga funktioner för avgränsning

Heliga berg (här Uluru i Australien), heliga träd, heliga stenar, heliga vattenfall: "förståeliga" föremål för tillbedjan inför känslorna från dessa naturliga underverk och den obegripliga existensen

Funktionellt argumenterande etnologer som Clifford Geertz betonar att etniska religioner kan fullgöra en mängd olika funktioner och utveckla helt olika symboliska former och ritualer för dem. De lokala kulterna (som de gamla grekernas stamreligion på väg till gudarnas olympiska himmel) utsätts ofta för en funktionell differentiering genom att skapa ständigt nya immanenta och transcendenta enheter. Dessa hjälper till att ordna människans idéer om existens och världen; de motiverar människor och stöder dem i att försöka arbeta med naturen; de integrerar samhället och avgränsar det från utsidan; men med ökande social differentiering av samhället (i övergångsområdet till den skriftliga "höga religionen") kan de också tjäna till att legitimera regeln.

Följande egenskaper diskuteras och erkänns inte av alla experter som kännetecken. Till exempel ses de som alltför generaliserade, kritiseras som överdrivet betonade aspekter eller är olämpliga eftersom de också förekommer i icke- etniska religioner.

Andlig relation till naturen

Tron hos de flesta etniska religioner symboliseras av många aspekter av den naturliga miljön, eftersom "målet" för dessa så kallade "naturreligioner" också är det direkta, positiva inflytandet på naturförhållandena. Detta utesluter inte att "rationella" former av påverkan på naturen används samtidigt i nuvarande mening; båda formerna är likvärdiga och ingen åtskillnad görs. Den religiösa repertoaren återspeglar därför människors omedelbara levnadsområde såväl som deras ekonomiska och sociala förhållanden och är i detta sammanhang en ”optimal form av religion”. Josef Franz Thiel, till exempel, uttrycker denna avgränsning i den teologiska verkliga encyklopedin . I årtusenden har tron ​​varit en väsentlig faktor i varje folks gemensamma kulturella identitet .

Alla så kallade icke-läskunniga kulturer drivs ursprungligen traditionella livsmedelsformer - som jakt, fiske, insamling, trädgårdsskötsel eller jordbruk - som kräver en direkt undersökning av den naturliga miljön och en energieffektiv och hållbar anpassning för att kunna leva från det bra och permanent. Därför spelade upprätthållandet av balansen mellan människa och natur en existentiell roll. Under historiens gång ledde detta till en detaljerad traditionell kunskap om den naturliga ordningen och "rytmerna" i dess återkommande processer samt en konstant jämförelse mellan handling och dess konsekvenser: naturen bestämde livets "rytm" och tjänade till att bevara det av balans genom att ge människor

Den harpy är tabu för AWA i Brasilien

Denna handlingsram bestod å ena sidan av helgandet av naturfenomen - såsom B. heliga berg , stenar, vattenfall, källor, lundar ; Regn, vind, sol, måne; vissa djur eller växter - som antingen verkade särskilt kraftfulla (val, elefant, björn, träd, etc.) eller var existentiella för överlevnad (bison, lax, yams, majs, etc.), liksom speciella naturprinciper (sexualitet, säsonger ). Sådana föremål för tillbedjan har personifierats eller animerats genom att ge dem en mänsklig själ, boende ande, övernaturlig livskraft och liknande. tillskrevs. Eftersom denna så kallade animism finns i olika grader och riktar sig till olika objekt i alla etniska religioner, används termen animism också i allmänhet och i teologi som en synonym för etniska religioner. Det har dock en nedslående överklagande och kan ses som en relik av evolutionistiska perspektiv på grund av dess hänvisning till den föråldrade teorin om animism .

Den andra aspekten av den moraliska ramen bestod av olika heliga tabu och rituella regler för att hantera miljön. Först och främst bör de tjäna till att bevara vitala resurser . Överensstämmelse med sådana normer leder automatiskt till ett effektivt naturskydd, som inte bör missförstås som "altruistisk ekocentrism", eftersom religiösa kulter som jaktmagi eller fertilitetsritualer också tjänar till att få makten över den icke-mänskliga världen. Den avgörande faktorn är graden av fromhet hos de inblandade - med andra ord: deras motivation att följa normerna - som dock kan klassificeras som mycket höga när det gäller intakta lokala samhällen .

Den ursprungligen animistiska uppfattningen om naturens helhet överfördes delvis till objektvärlden som helhet. Idén om objektvärldens animation, som också togs upp av shintoismen, är z. B. kan fortfarande hittas i japansk folklig tro, enligt vilken vardagliga föremål och framför allt kastade saker kommer till liv och sedan kan orsaka mer eller mindre ofarlig förvirring som tsukumogami . Denna tro har en tydlig ekologisk funktion i en resursfattig ekonomi som den i Japan; Samtidigt uppmuntrade han japanska tekniker att utveckla kulturspecifika utvecklingar ( Tamagotchi , vård- och underhållningsrobotar ) och ledde till deras sociala acceptans.

Föränderliga och nuvarande andar och gudar

Mänskliga kulturer har producerat ett enormt utbud av gudar och andar (bilder av gudar på Hawaii markerar heliga platser)

Animism (all-soulfulness) och polyteism (polyteism) har länge ansetts som det kännetecknande för trossystem som bedöms som "primitiva". Idag ignoreras dock inte längre att olika animistiska och polyteistiska element också finns i världsreligionerna. På grund av den nedsättande konnotationen som har associerats med de två termerna sedan dess nämns de bara sällan som ett grundläggande kännetecken för de icke-skriptreligionerna. Etnologen Klaus E. Müller, å andra sidan, anser fortfarande de speciella formerna av etniska världar av andar och gudar som tydliga särdrag.

Alla etniska religioner känner till ett varierat " efterliv i den här världen" där olika gudar, förfäder, fria själar, djur- eller växtanda , numinösa krafter, demoner och mycket mer förekommer, som lever i alla möjliga naturfenomen och är ansvariga för alla viktiga händelser . Men deras respektive betydelse kan inte klassificeras. Ändå kan några vanliga egenskaper formuleras:

  • I de monoteistiska systemen anses en Gud vara skaparen av världen. Han dominerar och tränger igenom den, men står ovanför den och dyrkas. I de etniska religionerna finns ofta en så kallad " hög gudstro ". Himlen antas vanligtvis vara platsen för det högsta varelsen; men denna högsta transcendenta varelse ingriper inte ständigt i det som händer på jorden och är knappast förankrad i kulter i vardagen. Istället agerar olika andliga varelser eller krafter här, med vilka människor kommunicerar dagligen och vem de vörderar, men ofta också fruktar. I polyteistiska religioner, där naturens krafter är mer personaliserade, har gudarna övermänskliga men specialiserade förmågor. För det mesta är de inte allsmäktiga eller allestädes närvarande, de är inte heller odödliga eller eviga.
  • Om idén om en skapargud hittas spelar han vanligtvis bara en roll i myterna, eftersom han drog sig tillbaka efter världens skapelse och inte längre har något direkt inflytande på nuet. Han dyrkas inte regelbundet, men kallas ofta bara i nödsituationer. Ingen helgedom är tillägnad honom heller. Så länge världen fortsätter verkar hans ingripande inte nödvändigt. Ändå kan man inte - som Mircea Eliade gör - tala om en Deus otiosus , eftersom det högsta väsen inte adresseras direkt och öppet av respekt. men det är alltid mentalt närvarande.
Forntida träd betraktas inte bara som heliga, animerade varelser eller andarnas säte i "naturreligionerna" (buddhistmunkar på ett heligt träd i Vietnam)
  • Även om någon henoteist (en huvudgud, tillbedjan av flera gudar) eller monolatriska religioner (en huvudgud utan tillbedjan av andra gudar) av stratifierade samhällen också känner till höga gudar som har inflytande på människolivet, tillbe och delvis är allmakt och allestädes närvarande, är en monoteism i strikt mening inte finns i någon lokal religion.
  • Till skillnad från de kanoniska världsreligionerna, i vilka de transcendenta varelserna har klart definierade egenskaper och uppgifter, är de extremt oklara och föränderliga i de etniska religionerna. Gränserna mellan gudar, andar och förfäder kan inte alltid definieras exakt. Det gudomliga kan bo i många separata enheter eller varelser och anta olika former.
  • Den högsta varelsen är vanligtvis en ”stam” -gud eller andlig kraft, inte en universell ”världsledare”. Det är övervägande typiskt för respektive ekonomisk form (jägare → djurens mästare , jordbrukare → kvinnliga jordgudar , herdar → himmelgud ). Detta högsta väsen och många andra, som alla är nära förbundna med den naturliga miljön, måste blidas med hjälp av olika ritualer och ritualer för att ge människor positiva levnadsförhållanden. Men i många jägare-samlare-samhällen finns det inget begrepp om en personifierad högsta varelse. Istället tros hela naturen i denna predeistiska idévärld vara genomsyrad av en vind eller ett andetag eller en gemensam själ. Detta livnar upp alla saker och sakraliserar dem; Det finns ingen speciell tillbedjan av gudar eller utarbetade idéer om det hädanefter.
  • Många kulturer världen över känner till gudomliga eller övernaturliga krafter som är okända i världsreligionerna (t.ex. Oceanien: Mana , Algonquin: Manitu , Iroquois: Orenda , Sioux: Wakan , Nuba: Masala, Ainu: Kamuy). I likhet med fenomenet animism, var dessa krafter tidigare felaktiga för universella idéer (som Robert Ranulph Maretts koncept för animatism ).
  • Kulturhjältarna ” spelar ofta en viktig roll . Dessa är ”varelser” från förhistorisk tid, från vilka viktiga kulturella element såväl som institutionerna och folket själva ofta härrör. Så stal z. B. Māui , dyrkad av maori , eld till gudarna. Några av dessa hjältar är karaktärer med dubbla ansikten som plötsligt framträder som skadliga neppers, bedragare eller charlataner. I det här fallet kallas de tricksters . De bör göra det klart för människor att den ordning de själva har skapat kan förvandlas till kaos igen när som helst om de inte är försiktiga.

Saknade religiösa organisationer

Endast i religioner i komplexa samhällen som aztekerna (bild: aztekiska prästklasser ) fanns eller finns det heltidsspecialister inom religionen. Man kan dock inte tala om en oberoende organisation - en "kyrka".
Medicinman från nedre Kongo. De flesta av de heliga människorna i ”naturreligiösa” samhällen är specialister på deltid

Separationen mellan religiösa och profana , heliga och vardagliga är mycket mer suddig i icke-missionära etniska grupper som lever i en traditionell livsmedelsekonomi än i andra civilisationer. Även i de sällsynta fall där etniska religioner har en strikt dualism i världen och i det följande, som liknar kristendomen, genomsyrar religiösa föreningar alla handlingar: "Livet är religion" och domineras inte av tron ​​på det hädanefter.

Denna suddiga åtskillnad mellan den heliga och vardagliga sfären beror bland annat på det faktum att det bara finns väldigt få och begränsade religiösa organisationer i traditionella religioner. Följaktligen finns det inget andligt yrke . Officiella präster förekommer bara i mer komplexa förstatliga samhällen. Här är det ofta klanäldste som också utövar prästerliga funktioner. Regelbundna "etniska kyrkor" är okända, och det finns också olika hemliga samhällen bland ursprungsbefolkningar, t.ex. B. med vissa Bantu- stammar, som mestadels har att göra med förfädernas kult, motiverar inte en utestängning från gruppen etniska religioner.

Mångsidighet

Ceremoni av den argentinska Mapuche och Tehuelche till ära för Pachamama , moder jord - ursprungligen en inkagud, som också har blandats med den kristna kulten av Mary över tiden

Medan de universella religionerna fäster stor vikt vid oföränderligheten i deras läror (→ ortodoxi ), kan man också överväga okonventionaliteten och föränderligheten hos de oralt överförda världsbilderna, som inte har några fasta dogmer och är flexibelt anpassade till förändrade levnadsförhållanden (t.ex. Ina Wunn ), som ett differentieringskriterium. Detta kan till exempel ses i utvecklingen av Ainu-religionen . Detta faktum blir särskilt tydligt när man ser på den snabba och mångsidiga bildandet av synkretistiska hybridformer med tron ​​hos dominerande majoritetssamhällen: Nästan överallt i världen integrerade traditionella samhällen lätt lämpliga element från missionärvärldsreligionerna i sina egna trossystem istället. att faktiskt låta sig konvertera, som att missionärerna skulle ha velat det (exempel är afrobrasilianska religioner eller indianerkyrkan ).

Cyklisk tidsuppfattning med hänvisning till nutiden

Den indiska statsvetaren Vine Deloria junior , å andra sidan, anser att den etniska religionens omfattande "tidlöshet" är det avgörande kriteriet för att separera dem: Tiden spelar en roll främst i betydelsen av återkommande årliga cykler, "urtiden" är mestadels vag och utan kronologi; Förfäder och kulturhjältar kommer till tankarna ; gudomliga straff äger rum omedelbart och inte bara vid den "sista domen" i en obestämd framtid; och platser är heliga av sin naturliga natur och inte relaterade till specifika historiska händelser.

Greschat formulerade för Theological Real Encyclopedia: "Denna uppgift [att åstadkomma frälsning för samhället] accepteras som ansvar för den fortsatta existensen av urvärlden och väcker nödvändigtvis religiös uppmärksamhet till nutiden." Han listade också denna tidsförståelse som ett avgränsningskriterium.

Försoningsreligioner kontra frälsningsreligioner

Enligt Sundermeier och Zilleßen är alla etniska religioner försoningsreligioner, vars högsta mål är samhällets harmoni (Bagurumba-ceremonin för Bodo-folket från Assam)

Den protestantiska teologen Theo Sundermeier anser att de etniska religionerna är en fundamentalt annorlunda typ än världsreligionerna. Enligt hans uppfattning ligger den väsentliga skillnaden i inriktningen : Det högsta målet för de stora trossystemen - enligt Sundermeier de så kallade "inlösenreligionerna" - är den individuella återlösningen från det onda eller från lidandet av existensen i en framtida, odödlig -transcendent verklighet. De etniska "försoningsreligionerna", å andra sidan, skulle främst försöka upprätthålla och förnya fred, harmoni och nuvarande enhet i gemenskapen och världen; Med andra ord: att stabilisera den sociala, ekonomiska och ekologiska verkligheten i denna värld och skydda den från skador. Individens välbefinnande är kopplat på gott och ont till grannens och samhällets välbefinnande. I detta altruistiska gemensamma bästa skulle själva vara den djupare innebörden av det " primitiva " livet - och inte i återbetalningen av goda gärningar från högre makter i ett senare liv. Det följande måste tjäna människan under sin livstid; det lovar varken mening i livet eller inlösen eller upplysning. Tankar om tiden efter döden riktar sig inte till ens egen fortsatta existens, utan till livet för de följande generationerna. Teologen Dietrich Zilleßen uttryckte sig på ett liknande sätt .

Förutom alla OBILDAD lokala religioner, Sundermeier klassificerar också de historiska religioner de gamla egyptierna , grekerna , romarna , kelter och germaner , Fjärran österländska religioner daoism , kinesiska folk tro och några av de hinduiska eller buddhistiska synkretistisk "blandade religioner" av Indien och Sydostasien och slutligen den judiska religionen till försoningsreligionerna. Han ser kristendomen i två delar: beroende på den lokala valören kan det vara mer en försoningsreligion (som den sydamerikanska befrielseteologin eller de afroamerikanska valörerna i Nordamerika) än en förlossningsreligion.

Möjliga uppdragsproblem

Tahupōtiki Wiremu Rātana grundade Ratana-kyrkan i Maori. Men på grund av närvaron av en grundare är det inte en etnisk religion.

Det finns några religioner vars tilldelning till etniska religioner är problematisk:

  • De "synkretistiska nya religionerna", som framkom som ett "krishantering" - särskilt under undertryckandet av lokala religioner - genom inflytande från främmande kulturer, är mestadels begränsade till vissa ursprungsbefolkningar och baseras till stor del på muntlig tradition. Men de hänvisar ofta till Bibeln eller andra heliga texter och har nästan alltid en grundare (till exempel Ratana- kyrkan i Māori genom Tahupōtiki Wiremu Rātana, andedansrörelsen för prärieindierna genom Wodziwob, peyotism i Nordamerika genom Quanah Parker eller - med begränsningar - lästadianism bland samerna av Lars Levi Laestadius ); och idéerna i den transcendenta världen påverkas alltid mer eller mindre av en uppenbarad religion. Ett uppdrag till de traditionella etniska religionerna ges därför inte i den mening som används här.
  • Den Jesidentum är Ina Wunn etniskt kallas. Även om den har animistisk-etniska inslag är den i princip en monoteistisk tro och känner en grundare, så att denna klassificering inte är korrekt i den mening som annars ofta används i specialdiskurs.
  • Den traditionella tibetanska religionen Bön känner heliga skrifter, har en grundare och har mycket gemensamt med buddhismen. Ändå har åtminstone formen av den gamla Bon tydligt animistiska drag.
  • Japansk shintoism uppfyller alla kriterier för etniska religioner, förutom det faktum att det finns två heliga texter.

Omfattande likheter

”Vi [de infödda] beskriver oss mindre som naturvårdare än som människor som är födda med värdena om självbevarande. Vi registrerar varningssignalerna som naturen skickar ut, tecken som klimatförändringar, smak av vattnet och fåglarnas sorgliga sånger. "

- Marcos Terena (Terena, Brasilien)

Förutom de särdrag som uteslutande kännetecknar etniska religioner, finns det några andra likheter som har formulerats av olika författare. De är inte begränsade till endast etniska religioner och fungerar därför inte som avgränsningsegenskaper. Det finns också ett relativt stort antal undantag. Huvudproblemet är en följd av den enorma variationen av sådana fenomen, så att varje modellreduktion oundvikligen lätt kan kritiseras. I massmedia skapas ofta intrycket att den största gemensamma tanken hos de etniska grupperna som endast använder snävt begränsade ekosystem är andligt baserad naturvård. Även om bevarandet av försörjningen spelar en central roll i likheterna är detta en stereotyp förenkling som inte gör rättvisa mot verkligheten, vilket det inledande citatet visar.

I en differentierad vy formuleras fem sådana likheter relativt ofta i litteraturen:

Dessa egenskaper gäller till stor del alla lokala religioner, men i mycket olika former.

Känslomässigt släktskap med världen

Den som tar på sig "hud" av sprit och intensivt blandas på ett kollektivt sätt i sina mystiska förehavanden, som är tillfälligt till och med den anda och därmed ger en anslutning till livet efter detta (initiering av pojkarna i Wayao i Malawi)

”Den första freden, den viktigaste, är den som kommer in i människors själar när de inser deras släkt, deras enhet med universum och alla dess krafter, och inser att Wakan-Tanka bor i centrum av universum och detta centrum faktiskt är överallt; det är i var och en av oss. [...] "

- Svart rådjur (Oglala-Lakota, Nordamerika)

Förutom dyrkan av vissa naturföremål eller fenomen har praktiskt taget alla (tidigare) traditionella samhällen ett nära andligt och emotionellt släktskapsband till sitt bostadsområde - "deras" land - som ger direkt tillgång till det religiösa, vilket är gemensamt för folket i industriländerna är obegripligt.

Den äldsta formen av politisk-social organisation är dominansfri asfali , en jämlik konsensusdemokrati , som i sin tur uppstod från de tidiga rovgruppernas nära familjeband . Detta resulterar i den stora uppskattningen att familjens skyldigheter ( biologiska , äktenskapliga eller mytiska ) och deras uppfyllande visas. Den animistiska tron ​​på själsliga naturfenomen, allestädes närvarande komplexa ekologiska intrasslingar och totemistiska eller andligt baserade relationer till andra levande varelser, såsom tanken på ett alter ego, utsträcker "familjetänkande" till stora områden i miljön. I så kallade ”naturreligioner” anser människan sig inte vara skapelsens krona ; där ser han sig mer som en "bror bland syskon". I denna mening, Aby Warburg talar i sin studie av ormen kulten av de Pueblo indianer av totemism som en "form av darwinismen genom mytiska affinitet", vilket gör blodiga djuroffer onödig och tar formen av ett samspel mellan människor och djur. Det är ett mytologiskt-psykologiskt förhållande som ett inledande skede till den rationella förklaringen av världen.

Allestädes närvarande andlighet

Urbefolkningens konst är till stor del inspirerad av religiösa motiv (målning av nordvästkulturen från Sitka / Alaska)
För människor som lever i och från sin omedelbara miljö är livscykelns liv och död allomfattande och mycket direkt. En vanlig mall för religiösa tolkningar.

”När en av oss dör delar sig hans själ. En del stannar kvar i landet och förvandlas till ett träd, den andra går till ön Bralgu ett tag. Andarna kommer ibland till fastlandet. [...] "

- Damabutja Datarak (Aboriginal, Australien)

Uppfattningar om metamorfos som i detta aboriginska citat utgör ofta grunden för psyko-mental kommunikation med de "transcendenta släktingarna" - med andar, demoner , änglar , gudar, förfäder, etc.: Den shamaniska resan , trance-dansen och den är kända här framför allt Vision quest . När det gäller opåverkade etniska religioner vet varje medlem vilka föremål och processer som är relaterade och därför heliga, vilka tabu som ska observeras, vilka ritualer som är nödvändiga för att upprätthålla kosmisk harmoni och vilka konsekvenser brott mot dessa normer bör utlösa. Konsekvenserna tros ses i olyckor och sjukdomar, som i allmänhet tolkas som en reaktion på människors felaktigheter (brist på respekt för spöken, brott mot regler och traditioner) eller utövande av skadliga trollformler av onda häxor eller trollkarlar.

Mycket mer än med de så kallade ” höga religionerna ” genomsyras traditionella människors vardag med tro på sådana övernaturliga krafter och magiska krafter. Eftersom övergången från mänskliga till icke-mänskliga "personer" är flytande i en hel- själsvärld spelar det övernaturliga arbetet en roll i väldigt många folk inom alla livets områden, så att religion inte är ett separat område av livet, men livet självt .

Idéerna för det övernaturliga är mycket olika beroende på den etniska gruppen: De kan vara till nytta, hjälpsamma och stärkande för hela gruppen eller för individen; men också skadlig, farlig och försvagande. Följaktligen har alla handlingar från den naturliga religiösa personen - även spel, konst, dans eller musik inte (endast) för underhållning - alltid en andlig referens.

Enligt Klaus E. Müller är "gränssnittet" till andevärlden åtminstone ett tvådelat begrepp med själen , där man gör en åtskillnad mellan den vitala själen och den fria själen . Den vitala själen är kopplad till kroppen och tjänar till att upprätthålla kroppsfunktionerna. Det är huvudsakligen lokaliserat i varma och hårda delar av kroppen och är, som kroppen själv, övergående. Den fria själen är å andra sidan odödlig, avtagbar från kroppen och har därmed egenskaperna hos en ande som i många kulturer går in i efterlivet som en förfäders själ efter döden. Det är livsorsaken och alla mentala funktioner och kan frigöras från kroppen under sömnen, i en trans eller drogförgiftning , genom rädsla, drabbar eller allvarliga sjukdomar.

Den "mystiska upplevelsen" - den nödvändiga direkta och personliga kontakten med högre makter och förmågan att påverka dem - kräver en speciell gåva "uppifrån" i alla etniska grupper. Vilka människor har den här gåvan skiljer sig dock från människor till människor.

Individuellt ansvar

I japansk shinto, som i de flesta etniska religioner, är bön en individuell fråga

”I varje levande varelse finns det en liten gud. Och eftersom vi dyrkar allt som lever, kan vi inte hänsynslöst hantera det som naturen har gett oss. "

- Vladimir Sangi (Nivche, östra Sibirien)

Med folk som inte känner till någon skillnad mellan vardagsliv och trossaker, ingen fast kanon och ingen form av "kyrklig organisation" överlämnas religionsutövandet till stor del till individen: Han kan fritt bestämma i vilken situation han utför vilken ritual - till exempel för att blidka spöken från dödade djur, som med de flesta jägarraser. Ingen övervakar detta; det finns ingen skillnad mellan "sann" och "falsk" tro och synder som hädelse eller kätteri är okända. Istället litar alla naturligtvis på att alla gruppmedlemmar frivilligt underkastar sig tradition och tillämpliga tabu.

Den viktigaste utgångspunkten för etnisk religiösitet är den direkta upplevelsen av det transcendenta . Förutom bön och olika offerritualer har människor olika alternativ tillgängliga, beroende på tradition. Vanliga metoder inkluderar fasta , drömmer , avsiktlig isolering eller intag av hallucinogena ämnen för att skapa visionära intryck som ses som kontakt med de numinösa krafterna. Dessutom förmedlar olika nekromancers , healers, magics , seers , etc. i nästan alla lokala religioner - allt som deltidsspecialister - mellan människor och det här nedan . Den heliga kunskapen förmedlas (och eventuellt ändras) av dessa specialister och / eller av alla dem som påstår sig ha haft visionära upplevelser. Det finns ingen tydlig åtskillnad mellan lekmän och religiösa experter. Förekomsten av sådana religiösa specialister verkar ha varit arkeologiskt bevisat för det neolitiska Sydafrika.

Tillvägagångssättet till religion är mestadels pragmatiskt : Du tillber bara de krafter som kan och vill hjälpa . Tillbedjan av gudomliga krafter för deras storhet eller helighet är praktiskt taget okänd. Kollektiva ritualer instrueras också sällan ”uppifrån”. Trots avsaknaden av åtskillnad mellan vardagsliv och religion, kan den stora individuella hängivenheten och den förmodade allvarliga förekomsten av andra världsliga makter observeras, som regel kan man inte observera någon vändning från verkligheten och det finns också grupper där vikten av andliga aktiviteter är försumbar.

Ritualiserade cykler

Ojibwa snöskodans hedrade vinterns ankomst, vilket gör jakten lättare

”Vid något tillfälle stötte de övernaturliga varelserna också på de platser där de oavslutade mänskliga barnen låg. De rördes med medlidande när de såg det och bestämde sig för att återlösa folket. De separerade dem och öppnade sina sinnesorgan så att de kunde uppfatta och utvecklas. Sedan lär de dem att leva i harmoni med sina förfäder på jorden och att bemästra ceremonier, sånger och magi. "

- Från en drömtid myt från centrala Australien

Kontinuiteten i biosfären blir framför allt tydlig genom permanent upprepning av olika cykler. Detta faktum finns i en eller annan form i alla etniska religioner. Detta är mycket imponerande under aboriginernas drömtid , som använder olika ritualer för att upprätthålla det ömsesidiga utbytet av förhistorisk tid och den nutid som de uppfattar. I många fall sträcker sig detta koncept till en antagen evig återkomst av världen, som liknar samsara-konceptet i hinduismen och buddhismen : En slutlig världsslut är okänd, efter förstörelsen uppstår automatiskt en ny värld igen. Varhelst det finns en linjär historisk riktning riktad mot ett definitivt slutet av världen, finns det alltid ett inflytande från det kristna eller islamiska uppdraget.

De religiösa strategierna för de eviga cyklerna härrör från den redan beskrivna känslomässiga släktkänslan : Specifikt baseras de på projektion av mänskliga livscykler - födelse-barndom-åldrande-död (återfödelse), dag-natt-rytm, årstider, etc. - på hela världen, som sedan helgas i lika regelbundet återkommande kollektiva ritualer (särskilt genomgångsritualer ) och individuella ritualer . Den strikta upprepningen är avsedd att bringa människor i harmoni med de naturliga cyklerna och har på detta sätt del i kosmos eviga, gudomliga existens.

Förändringar som inte motsvarar cyklerna uppfattades av traditionella människor som ett hot mot den kosmiska jämvikten, så att många ”naturliga religiösa” folk har utvecklat strategier för att bevara livets status quo så oförändrad som möjligt. Claude Lévi-Strauss myntade termen "kalla kulturer" i detta sammanhang . Det är helt annorlunda med ”folk som lever i historien”, för vilka framsteg och förändring med ett okänt mål har högsta prioritet.

Myter och kulter för tolkning och harmonisering av miljöreferensen

Den stora kängurun , en mytisk aboriginal drömtidfigur som ansågs vara skaparen av alla toner, ljud och språk.
Offerritualer är mycket vanliga i traditionella religioner (erbjudanden på en marknad i Bali)

”Allt var i balans: våra böner, våra ritualer, våra förfäder, naturen. Vi visste alltid att om balansen skulle brytas, skulle allt förändras. Det var därför nödvändigt att våra böner och ritualer blev ostörda. Sedan kom de kristna vita för 90 år sedan. Från och med då började allt förändras. [...] Vår tro förändrades, våra seder förändrades och sedan dess har naturen också förändrats. [...] "

- Nathan Wate (Lau, Salomonöarna)

I stället för de etablerade lärorna i de höga religionerna, garanterar de muntligt överförda myterna och den associerade kulten i de etniska religionerna överföring och bevarande av tron ​​och de värden som är associerade med den. De är mycket mer än liknelser eller sagor , utan utgör snarare det kollektiva kulturella minnet och det religiösa symbolsystemet för traditionella folk. Idén om en nära koppling mellan människan och kosmos, som bara kunde upprätthållas genom att följa kulten (som det framgår av Salomonöarnas inledande citat), hittades i praktiskt taget alla etniska grupper som bodde nära till naturen. Den starka kopplingen till myterna och de överväldigande, delvis mänskliga, delvis animaliska förfädernas figurer som förekommer i den är därför karakteristiska. Som regel finns det bildhistorier från en (inte historiskt begriplig) urtid, då kommunikationen mellan människor och andra varelser (djur, andar, gudar) var normal. Detta är särskilt tydligt i de australiensiska aboriginernas drömtid . Även om myternas innehåll ofta verkar osammanhängande, otydligt och ibland till och med motsäger sig själva, placerar de människorna som växte upp med dem, deras miljö och den i sista hand obegripliga verkligheten i ett nära sammanhängande meningskontext. ”Det är kännetecknande för naturreligionernas myter att även de minsta detaljerna i livsvärlden tas upp och tolkas i förhållande till de mytiska förfädernas handlingar. Varje träd, varje vattenpunkt, varje klannamn, till och med platsen för ett hus i byn, har sin religiösa motsvarighet i myt. ”Tillsammans med kultaktiviteterna som härrör från dem utvecklar de etniska religionerna sina psykosociala effekter (till exempel som en värld förklaring , motivationsgrund eller för att stärka solidariteten ).

Dessa kulthandlingar är extremt olika; rotera emellertid bland annat i alla etniciteter

  • för tack och ödmjukhet inför skapelsen,
  • för förlåtelse för mänsklig intervention i den naturliga balansen och
  • om respekt och vördnad för livet, förfäder och traditioner.

Nästan överallt består kultiska handlingar av individuella och kollektiva ritualer. De senare uttrycks ofta i musik (till exempel på samiska joik ) och i dans . Dessutom är offerritualen i någon form känd för många etniska grupper; om inte med alla.

När det gäller etniska kulturer av döda kan man också se att de i den externa processen och med avseende på deras betydelse över hela världen är indelade i tre steg: separation (avskiljning från den avlidne), liminal fas (okvalificerad mellanliggande tillstånd) och integration (återfödelse, upptagande till de dödas rike, andens inkarnation och liknande) är strukturerade. Målen är alltid att utöva sorgen för individen och att skydda mot instabilitet i samhället som kan bero på förlust av människor.

Klassificeringsförsök

Evolutionistiska teorier om religiös utveckling baseras på hierarkiska modeller som placerar etniska religioner på de lägsta nivåerna: De devalveras således som outvecklade, primitiva och obetydliga.

”I det lilla samhället är det religiösa verkligen det” oundvikliga ”. Religion representeras i kulten, den bestämmer gruppens och individens etik och har sin motsvarighet i det heliga, hur den än heter och förstås. "

- Theo Sundermeier , tysk protestantisk teolog

Många försök har gjorts för att skapa en klassificering av religion . För de etniska religionerna - eller för alla religioner som helhet - har detta ännu inte lyckats övertygande med dagens mått.

Enligt Ina Wunn's The Evolution of Religions är dagens modeller z. Delvis fortfarande alltför starkt påverkad av de teleologiska, dömande- evolutionistiska uppfattningarna från 1800-talet (och dess imperialistiska ideologi), som antog en gradvis, målinriktad utveckling av religioner från ett primitivt kulturellt "primärstadium" till ett högt utvecklat stadium. Wunn ersätter denna evolutionära modell med en ny släktträdsmodell, analog med den evolutionära modellen i biologi, från vilken religionens utveckling borde förstås bättre, men utför det uttryckligen inte systematiskt själv.

Den enorma mångfalden av etniska religioner är mycket svår att kategorisera; inte minst på grund av det otillräckliga etnografiska källmaterialet. Detaljerade släktträd med den resulterande systematiken, som har framställts enligt moderna vetenskapliga standarder, är hittills endast tillgängliga för väldigt få traditionella religioner (som de indiska).

Som ett alternativ används vanligtvis en geografisk klassificering (religionerna i Nordamerika, Sibirien, Polynesien, etc.) idag, vilket naturligtvis endast tillåter att mycket begränsade slutsatser dras om familjerelationer.

Två ofta citerade typologier som klarar sig utan devalveringar och överdrivna analogier är klassificeringarna enligt kultutövning och socioekologiska ramvillkor, vilka förklaras nedan och vars resultat också kompletterar varandra väl.

(Beskrivningen föreslår tydliga avgränsningar mellan typerna. Observera att dessa faktiskt är mycket starkt idealiserande modeller: i verkligheten finns det minst lika många blandade former som idealtypiska former och gränserna mellan kategorierna är extremt förenklade!)

Typologi enligt kultutövning

I 1966, den kanadensiska-amerikanska antropologen Anthony FC Wallace presenterade en fyrdelad typologi av religioner enligt kult praxis (sekter och ritualer kännetecknas av en hög grad av livslängd och låg variabilitet, så att de är väl lämpade för korskulturstudier ). Wallace ser ett samband mellan en etnisk grupps organisation och teknik och det sätt på vilket den agerar ("kultinstitutioner"). Dess resultat bekräftades i grunden och förfinades ytterligare av Roberts och Sanderson 2007 (jämfört med en analys av Murdock och White av 186 föreindustriella samhällen).

Typerna som visas nedan bygger på varandra: Det vill säga i samhällen som utövar olympiska kulturer förekommer också kommunala, shamaniska och individuella kulter och så vidare.

Shamansk religionstyp

Anda Kuitse, östgrönländarnas sista shaman (1998)

Den enklaste formen av kult är individuella ritualer som kan utföras av vilken som helst person när som helst och var som helst (till exempel bön, små erbjudanden eller sökandet efter visioner). Wallace nämner inte en religion där endast sådana ritualer utförs. Den "nästa högre" kultformen är ritualer som utförs av specialutbildade nekromancers (han kallar dem vanligtvis shamaner) på begäran av en person, en familj eller ett samhälle med ett specifikt mål (att läka sjukdom, föra jagade djur till dem , vägleda de dödas själar, påverka vädret, avvärja katastrof etc.). Wallace sammanfattar etniska religioner där enskilda och shamaniska kulturer är närvarande för att bilda den "shamaniska typen av religion".

Följare av den shamaniska typen av religion är starkt bundna till naturen och dyrkar gudar och andar som avslöjar sig direkt (som respektive orsak till saker) i naturfenomen (animism). Det förekommer i samhällen att 63% lever främst från jakt och insamling, 83% är organiserade som stamföreningar och 90% har inte sitt eget manus.

Sanderson ser framgången för dessa religioner när det gäller att läka de sjuka och särskilt att minska ångest inom samhället.

Gemensam religionstyp

Rituell dans i Zulu i Sydafrika
Kycklingoffer i en mayaritual
Enligt Wallace, Sanderson och Roberts tillhör buddhismen också den "monoteistiska typen av religion"

Denna form av kult involverar de ritualer som hålls gemensamt av medlemmarna i en grupp (såsom initieringsritualer, religiöst inspirerade dansceremonier, offerceremonier etc.). Många av dessa ceremonier är baserade på kalendercykler. Wallace beskriver etniska grupper som inte bara känner till de enskilda och shamaniska kulterna utan också vanliga ritualer som en ”kommunal” eller ”kollektiv typ av religion”.

Med denna typ läggs förfäderkulten till den animistiska tron . 52% av anhängarna av kommunala religiösa typer lever från jordbruk , 52% av dem är organiserade i stamsamhällen och 31% i hövdingar och 81% har inget manus.

Sanderson ser den viktigaste orsaken till framgången för dessa traditionella religioner i förfädernas kult som en viktig social faktor för sammanhållningen i de mer komplexa strukturerade samhällena.

Olympisk religionstyp

Om en religion också innehåller kulter som är välorganiserade och ofta standardiserade av en heltidsspecialist (präst) framför och med samhället (i etniska religioner främst offer), talar Wallace om den "olympiska" eller "kyrkliga typen av religion "(efter Roberts och Sanderson" polyteistisk typ ").

Det är kännetecknande för den olympiska typen att ett stort antal mänskliga (goda och dåliga, intelligenta och dumma) gudar lever i en panteon , som var och en fullgör speciella funktioner och av vilka vissa representeras av vissa helgedomar ( tempel , helgedomar , idoler etc.) blir. Olympiska religioner förekommer i samhällen som lever 50% av jordbruks- eller traditionellt jordbruk och 42% från trädgårdsodling . 33% av folket lever i segmentella samhällen , 25% i hövdingar eller furstendömen och 42% i sina egna stater . 66% av de olympiska religionerna är utan att skriva.

Enligt Sanderson behandlar dessa system - som finns i både etniska och stora östliga religioner - också frågor om livets mening.

Monoteistisk religionstyp

Med den monoteistiska typen bryter Wallace igenom principen om kultutövning, förutom det större spektrumet av kulter motsvarar de den olympiska typen (så att de strängt taget inte är en separat kategori).

Dessutom använder Wallace och Sanderson och Roberts en mycket bred definition av monoteism, som förutom de verkliga Abrahams "engud-religionerna" även inkluderar hinduismen (Vishnu och Shiva som en manifestation av en gudomlig princip), buddhism , daoismen och konfucianism (Buddha, Laociianism och Confucius som gudliknande personligheter).

Denna typ av religion (som inkluderar alla världsreligioner) förekommer 78% i jordbrukskulturer och 19% i boskapsföreningar . 60% av dem är politiskt organiserade i stater och 87% har ett manus. Etniska religioner hör inte till denna kategori.

Typologi i livet

Den andra typologin av religioner, som ofta används på grund av avsaknaden av en evolutionär släktträdsklassificering, är en klassificering enligt de formativa miljöfaktorerna och de resulterande livsstilarna. Å ena sidan är det säkert att samhället och (etnisk) religion endast kan hittas i närmast möjliga symbios; och å andra sidan leder en liknande ”religiös miljö” - främst den konkreta användningen av de naturliga förhållandena, men också den sociala organisationen, ekonomiska faktorer, teknik och den politiska konstellationen - till relativt liknande idéer. Därav följer att religioner förändras snabbt så snart miljöförhållandena förändras. I detta avseende riktas typen av förändring och reagerar direkt på de religiösa behov som utlöses av miljöförändringen. Till exempel förlorar en jaktgud sin mening när en grupp - till exempel på grund av den västerländska civilisationens inflytande - byter till stillasittande jordbruk.

Denna anslutning förklarar varför religionen hos eskimiska havsjägare, fiske- och jägarreligionen på den nordamerikanska nordvästkusten eller jordbruksreligionen i Iroquois har relativt liknande "motsvarigheter" i andra delar av världen, även om det inte finns någon gemensam anor. Denna typ av syn utgör också grunden för forskningsstrategin för religionens ekologi .

Betoningen på adjektivet relativt i förhållande till likheterna indikerar svagheterna i denna typologi:

  • Sådana korrespondenser är väldokumenterade och lättförklarliga i direkt angränsande grupper med ett liknande sätt att leva genom en nedsättning av homologa och analoga processer samt genom direkt kulturell överföring . Baserat på detta - i kombination med andra kulturella element - utvecklades olika modeller av så kallade kulturområden som sammanfattar liknande kulturer i stora områden. Men även på denna abstraktionsnivå går många avvikelser och undantag (oundvikligen) förlorade.
  • Trots häpnadsväckande analogier som också finns över hela kontinenter, bör det inte förbises att det också finns många grupper som har samma ekonomiska och sociala strukturer och som ändå har producerat helt andra system av religiösa symboler.

Man gör en åtskillnad mellan följande kategorier:

Religioner av nomadiska eller semi-nomadiska jägare, fiskare och samlare

Det finns nästan alltid en animistisk tro på spöken: Praktiskt taget alla naturfenomen anses vara animerade eller bebodda av spöken . Ofta upprättas en mytrelaterad koppling till djur, men också till växter, berg, källor och mycket mer - de så kallade totemsna - som som symboler har en viktig betydelse för etableringen av identitet - antingen i betydelsen av en sekulär gruppmärke eller en helig symbol. Centralt är möjligen idén om en naturlig ordning, som framför allt består i det faktum att vissa levande varelser är "egendom" för vissa högre varelser, som kallas djurens herre eller älskarinna . Från förhållandet till de andra varelserna eller rädslan för hämndhandlingar från "ägaren", härleds ofta tabu för mat och jakt samt förlåtelseritualer, av vilka vissa har en viktig funktion för att bevara resurser. Kultiska handlingar består till exempel i djurmimier, rituella omvandlingar till djur eller besvärjningsritualer före jaktekspeditioner. Andarna är - förutom det högsta väsen - av samma rang och speglar därmed jägarnas jämlikhetsstruktur .

(Informationen om jägarna är skriven i nutid, även om det knappast finns en enda grupp vars religion inte redan är mycket fragmenterad.)

Religioner från de halvt stillasittande eller tillfälligt stillasittande planteringsmännen, jägare och fiskare

Trädgårdsodlingarna och de rörliga åkodlarna - som odlar knölväxter som kassava och garn eller olika typer av grönsaker, liksom jakt och fiske - förenas med dyrkan av omfattande krafter eller gudar utöver den animistiska andevärlden. Ofta är de inte tydligt mänskliga, utan ses istället som en "enhetlig summa av själar" av olika naturfenomen - som världssjälen eller moderjorden - men ligger i grunden över andarna. Framväxten av träd- och knölfrukter spåras tillbaka till jordgudar. I vissa planterkulturer i Amerika och Sydostasien finns det en tro på kopplingar som liknar demadéerna i Nya Guinea, från vars döda kroppar de nya grödorna kommer fram. Förändringen till jordbruksproduktion återspeglas också tydligt i de förhistoriska myterna: Ofta är deras slut och början på dagens existens förknippade med en dramatisk händelse. Sexualitet, äktenskap och död är avgörande i dessa religioner. Förfäderkulten, som endast förekommer rudimentärt bland jägarna, spelar en mycket större roll med några enkla planteringar. Förutom individuella och shamaniska kulturer finns det också religiösa handlingar på kollektiv nivå (såsom ritualer från religiösa hemliga samhällen). De förstärker sammanhållningen i gruppen, som är mer baserad på individens speciella kunskaper och färdigheter än för jägare. Religiösa tabu och totemiska "släktskapsstrukturer" är vanliga, vilket är fallet med jägarna.

Religioner i det långsiktiga bosatta fältet och åkrarna

Jordbyggande kulturer utvecklar ofta ett starkt religiöst förhållande till fertilitet och förfäder (jämförelse av en idolfigur av Bassonge från Centralafrika och en Kachina-figur av Hopi från Arizona)

Dessa religioner är nästan alltid polyteistiska och mångfalden av gudar och andliga varelser - som en reflektion av den större mänskliga självbilden som kreativa "kulturella varelser" och komplexa, hierarkiska sociala strukturer - beskrivs ofta som mänsklig. Nästan alltid finns det därför en huvudgud som är överlägsen de andra. Å andra sidan finns det vanligtvis knappast någon animistisk tro på hel själ. Med folken som vördar jorden som källa till allt liv är det centrum för tillbedjan ännu mer än med planteringarna; ofta i form av en antropomorf jordgudinna som är ansvarig för åkernas bördighet. Inse att framgångsrik, långvarig area-sann jordkonstruktion är beroende av balanserade väderförhållanden, gav upphov till tro på himmelska gudar som - beroende på lokala förhållanden - dyrkas som gudar från solen eller vädret. Även om innebörden av ”jordmor” vanligtvis är större, är det inte ovanligt att idén om ett ”världsföräldrarpar” består av himmel och jordgudar. I många jordbrukares tro spelar eld - ofta utrustad med feminina egenskaper eller förknippad med en gudinna - också en speciell roll. Det finns också många samhällen där separata kärleks- och fertilitetsgudinnor spelar en dominerande roll. Totemgrupper finns också bland jordbönder; Taburegler är dock mindre meningsfulla. Förfäderkulten med regelbunden och permanent vördnad för de döda - som, med avseende på stillasittande, rymmer de dödas statiska anknytning till marken - är utbredd. I dessa samhällen finns det också heltidsreligiösa funktionärer (präster) som samordnar de organiserade kultaktiviteterna.

Religioner av nomadiska eller semi-nomadiska boskapsuppfödare

Bland de nomadiska eller semi-nomadiska pastoralerna som bor i områden som är för torra för växtodling, lever den högsta guden - som härskare över det livgivande regnet - nästan alltid i himlen. Guds namn och idéer är ofta förknippade med himlen eller solen. De flesta av dessa religioner är polyteistiska, vissa (särskilt i Afrika och på Arabiska halvön ) är monoteistiska - men alltid vid sidan av animistiska naturandar som liknar jägarna. På grund av det mobila sättet att leva är förfäderkulten vanligtvis inte särskilt uttalad och eftersom ingenting odlas har jordgudar också liten betydelse. I stället har respektive husdjur alltid en särskilt viktig religiös betydelse i herdtreligionerna (såväl som i jaktridande kulturer ). Eftersom de flesta nomader alltid har handlat med jordbrukare för att få sin egen växtbaserade mat fanns det många kontakter med deras religioner. Detta hade ofta inflytande på deras egna trosuppfattningar och kulter och förklarar till exempel islams och buddhismens starka inflytande på de centralasiatiska shamanreligionerna. Som med de enkla växterna utförs huvudsakligen individuella, shamaniska och kollektiva kulturer. Eftersom dessa människor lever i ömtåliga ekosystem finns det många religiösa tabu. Totemistiska grupper förekommer däremot sällan eftersom det inte finns något beroende av vilda djur - och därför är det inte nödvändigt att uppfatta något släktförhållande till dem. Nomadiska pastorala kulturer är nästan utan undantag patriarkala: precis som kvinnor alltid har haft att göra med växter, så har män med djur. I pastorala kulturer utesluts kvinnor ofta från religiösa funktioner eller får ibland inte ha något att göra med boskap.

Religioner av komplexa stillasittande kulturer

Folk som under utvecklingen till urbana kulturer - nästan alltid kombinerat med en expansiv utvidgning av deras inflytande - lever på olika ekonomiska metoder (växt- och / eller djurproduktion samt hantverk, handel och handel) och som i detta sammanhang behöver en flerskiktad social struktur, har antingen komplexa gudar eller en tydlig monoteism. Den differentierade arbetsfördelningen och den frekventare undersökningen av kulturella saker (jämfört med jägarnas, jordbrukarnas och herdarnas direkta miljöreferens) låter naturen - och därmed idéerna om spöken och totemisk gruppbildning - ta ett baksätet. Istället är Guds idéer mycket mer abstrakta och "avlägsna". Här lever människan inte längre "på samma nivå" med krafterna som omger honom. De oåtkomliga gudarna och religionen är något som skiljer sig från vardagen; Andliga behov kan endast tillgodoses med hjälp av specialiserade medlare enligt föreskrivna ritualer. Samtidigt kan sekularisering (”sekularisering”) ofta observeras; individen blir en troende ; den kollektiva "tvång" att anta en "medfödd" etnisk religion uttalas knappast längre. Framväxten av den sociala ordningen tillskrivs övernaturliga krafter; klangruppernas anor spåras ofta till mytiska förfäder. Nästan överallt i historisk-etniska religioner av denna typ fanns en central solgud, som representerade solens livgivande och hållbara kraft. Mån-, havs- och vädergudar var också vanliga. Istället för enkla taburegler finns det mest komplicerade bud. De religiösa specialisterna är heltid och prästerna är vanligtvis en del av den statliga byråkratin; det finns därför ingen åtskillnad mellan kyrka och stat (→ teokrati ) .

Dessa religioner inkluderar framför allt bokreligionerna, som dock inte tillhör de etniska religionerna; Dessutom är de icke-skrivna komplexa religionerna i de historiska imperierna i Amerika ( Maya , aztekerna och andra i Centralamerika → Kronologi i den pre-colombianska Mesoamerica ; Sicán , Inca, etc. i Sydamerika → Lista över historiska stater i Amerika ) och Afrika söder om Sahara (antiken / tidig medeltid: Reiche från Ghana , Kanem , husstater ; modern tid: Kongo , Lunda , Luba etc.), vars komplexa strukturer förstördes under kolonialtiden.

berättelse

Utveckling av de äldsta religionerna

Stenrader med 1099 menher i Carnac (Frankrike): Religiösa kultplatser av den megalitiska kulturen eller astronomiska "vetenskapliga" användningen? Slutsatser av detta slag är mycket spekulativa

Vid någon tidpunkt i förhistorien uppstod människans religiösitet (universell vördnad för världens transcendenta helhet). Det är kontroversiellt om detta är en genetiskt fixerad disposition som erbjuder evolutionära fördelar (→ “ Guds gen ”) . Vad som är säkert är dock att det inte fanns någon ny grupp människor utan religion.

Den direkta religiösa dyrkan av naturen och förmodligen också animistiska idéer är mänsklighetens äldsta uttryck. Fynd från den yngre paleolitiska jägarkulturen (som Venus-statyer , offerplatser och grottmålningar ) visar förmodligen religiösa symboler; rekonstruktionen av "paleolitiska religioner" är dock mycket spekulativ. Detta framgår redan av det faktum att de biologiska och kulturella ättlingarna till skaparna av förhistoriska konstverk (som aboriginerna i Australien eller San i Sydafrika) inte kan tydligt tolka de visade symbolerna.

För det första neolitiska kan man dock redan tala med säkerhet om vissa etniska religioner. Samtidigt personifierades den naturliga cykeln alltmer. Detta gäller särskilt för den så kallade modergudinnan eller Magna Mater . Skildringar av djur spelar också en viktig roll, där skildringen av djur som är mindre viktiga som köttleverantörer indikerar att deras skildring är upptagen med mer abstrakt betydelse som är avskild från deras näringsfunktion eller från magin i jakten. Symbolen för kvinnlig tjur finns i olika varianter i sydöstra Europa och Anatolien . Detta är emellertid inte en tvärrumskult.

Beteendevetenskapliga forskare antar att viljan att samarbeta, tillit och rättvisa gentemot anhängare av sin egen religiösa grupp (men inte gentemot andra grupper) är större om medlemmarna i denna grupp har en gemensam kognitiv representation av en allvetande, bestraffande eller givande person övernaturlig varelse. För religioner av alla slag - för skriftlösa såväl som för skrifter - är det sant att kriminella uppfattningar visar sig vara mycket effektivare i beteende än förväntningar på belöning.

Radikala förändringar skedde under bronsåldern: Med ökande social differentiering och ekonomisk konsolidering uppstod en kasta av präster; Analogt med att stärka familjens roll inom klanföreningen utvecklas den olympiska typen av religion med sitt komplicerade släktskaps- och rivalitetsförhållande mellan personifierade gudar. Efterlivskulten blir också mer komplex, gravvarorna blir fler och mänskliga offer är inte ovanliga.

Sedan dess har religionerna utvecklats på en mängd olika sätt: Nya levnadsförhållanden, konkreta andliga upplevelser av individer, drastiska historiska händelser, erfarenheter av droger (som tolkades religiöst), kontakter med folk med olika trosuppfattningar, i vissa fall också manipulation i intressen att upprätthålla eller få makten, men särskilt processen för muntlig överföring under många generationer har oundvikligen förändrat de historiskt-etniska religionerna. Det kommer därför knappast att vara möjligt att exakt rekonstruera även delar av dessa komplexa processer. Det enda som är säkert är att de så kallade manuslösa religionerna i princip är starkt relaterade till nutiden och inte är ”bevarade” ursprungliga religioner.

Tidiga kontakter med världsreligioner

Krampus , som idag framträder som följeslagare för St. Nicholas, är en av de många ursprungligen hedniska demonfigurerna i alpregionen

De etniska religionerna i Europa och Mellanöstern, nedsättande kallade "hedniska", går tillbaka till antiken (exempel: beduin religion genom spridning av judendomen) till sena tidiga medeltiden (exempel: obligatoriskt dop av saxarna av Karl den store, Kristning av Skandinavien , islamisering av Centralasien ) blev offer för de ”universella religionernas” gudomliga omvandlingsmandat. Där kristendomen eller islam verkställdes med våld av den härskande klassen som gynnades av den, tog det århundraden tills de hedniska elementen utplånades av folkets fromhet i en sådan utsträckning (och även med våld: se till exempel förföljelsen av häxor eller tvingad islamisering i det ottomanska riket ) att de togs bort från kyrkorna och de islamiska institutionerna sågs inte längre som ett hot mot ”ren tro”.

De återstående spåren av hedniska idéer i det kristna Europa kan ses särskilt i vidskepelse och regionala metoder (t.ex. Alemannic karnevalen , den svenska Lucia fest eller Moder Jord -Ritualen i ortodoxa kristna folk tro av slaverna). Ju senare kristningen ägde rum, desto mer etno-religiösa spår kan hittas - till exempel konsultationen av " Táltos " (en slags shaman) i Ungern eller tron ​​på "Babas" (healers och seers) från Bulgarien.

Buddhismens spridning i Central- och Sydostasien var mycket mer fredlig - speciellt eftersom den (med några få undantag) inte var förknippad med någon politisk expansion. Blandade system uppstod här på många ställen: De lokala religionerna erkände den buddhistiska filosofin som "taket" och det buddhistiska prästerskapet för sin del integrerade skickligt de etniska gudarna och ceremonierna som en "källare" i deras mentala byggnader (detta är särskilt lätt att känna igen. i den tibetanska Bon- religionen , till exempel ).

Hinduismen kallas ibland den största etniska religionen i världen, eftersom den framkom från en långsam sammanslagning, nedskrivning och systematisering av de olika lokala religionerna i subkontinenten - utan paus från en grundare - och påverkar endast indianer (undantag: Hinduismen på Bali introducerades av nybyggare från södra Indien). Men vissa religioner i Adivasi (traditionella, oberoende etniska grupper i Indien) kan fortfarande kallas lokala religioner, trots deras tydligt hinduiska inflytande.

På Kinas inflytningsområde resulterade spridningen av de två grundläggande religionerna daoismen och konfucianismen såväl som buddhismen importerad från Indien - som gemensamt kallas "de tre lärorna " - i en fredlig samexistens mellan de gamla och nya religionerna från början. etablerade enorm religiös pluralism av kinesisk folkreligiösitet.

En liknande utveckling ägde rum i Japan med buddhismens ankomst, som fortfarande existerar idag - utan någon betydande ömsesidig inflytande - vid sidan av den gamla etniska Shinto-religionen.

Mycket lite kan sägas om utvecklingen av religion i andra delar av världen under denna tid på grund av bristen på register.

Utveckling under den europeiska expansionen

Även om kristna missionärers omvandlingsförsök i intakta samhällen mest misslyckades, var folket ändå ivrig efter andra världsbilder och integrerade ofta olika kristna element i sina religioner.

Den tid då européerna upptäckte världen inledde kolonialismens början , under vilken traditionella världsbildningar massivt påverkades på olika sätt. De första som dök upp i Latinamerika var de spanska och portugisiska erövrarna, som officiellt legitimerade sin våldsamma övertagande som en "gudomlig kommission". De följdes av katolska missionärer över hela Amerika på 1500- och 1600-talet. I Afrika och Oceanien kom de lokala religionerna under tryck särskilt från 1700-talet; senast de australiensiska aboriginerna från mitten av 1800-talet. De koloniala härskarna kompletterade varandra - genom bosättningsplaner och militära handlingar - liksom missionärer från olika kristna valörer. Senare krossade västerländsk teknik och vetenskaplig kunskap traditionella världsbilder. Trots allt detta har många lokala religioner kunnat hävda sig fram till i dag - tack vare deras enorma förmåga att förändras och anpassa sig, ofta i en ny ”förklädnad”.

Efter andra världskriget ökade kritiken mot spridningen av modern kultur och västerländsk kristendom, liksom allmän materialism, avsevärt. Bortsett från de naturliga cyklerna, de elementära mänskliga behoven och det immateriella har idag hotat hela världen. En återgång till traditionella värderingar, växande självförtroende, ökande självständighet och en förändring av regeringens politik ledde till återupplivandet av gamla kulter i vissa inhemska grupper. Stamfolk samlas igen runt sina kulturer, minns förtryckta läror, förnyar gamla former och hoppas på en ny början.

Bilden av etniska religioner i väst

Tidigare formades bilden av traditionella religioner främst av seder som var särskilt långt ifrån kristna ideal. Detta gav ofta ganska sekundära saker alldeles för stor betydelse och förvrängde därmed verkligheten avsevärt. ( Shrunken Head the Shuar )
Sibiriska shamaner var gudfäder till olika teorier om shamanism : begrepp från västerländska författare som försökte "homogenisera" fenomenen kring flera folks necromancers under denna term

De första rapporterna om främmande folks religiösa praxis nådde de kristna västarna i upptäcktsåldern. Trots den snabba europeiska expansionen var det bara fragment av de främmande religionerna som blev kända under de första århundradena, eftersom inkräktarna var av liten intresse i detta avseende. Dessutom var det i de flesta fall en betydande snedvridning av de verkliga förhållandena, eftersom journalisterna bedömde deras subjektiva intryck jämfört med den kristne-europeiska traditionen - som de ansåg vara den enda civiliserade synvinkeln. Ofta betonades därför särskilt konstiga fenomen (rituell kannibalism , mänskligt offer, bildföreställningar av gudar osv.) Utom mått. Gudfruktiga missionärer synd att fromhet andra som "rädsla för andarna". Deras andliga handlingar kallades "magi", "animism" eller "fetischism" - och inte religion . När den religiösa karaktären inte längre kunde förnekas enligt de första forskningsresultaten uppstod termen "naturlig religion", som kontrasterade de etniska religionerna med de andra - så kallade "kulturella religionerna".

Fram till dess hade dock tusentals upptäcktsresande, äventyrare, köpmän och missionärer kommit till kolonierna. De hade ingen aning om modernt vetenskapligt arbete och fortsatte så att sprida förvrängda etnografiska poster . Antingen hade troen redan förfalskats genom kontakt med kristendomen utan att etnografen märkt detta; eller de inhemska termerna och idéerna missförstods och översattes mot bakgrund av den kristna tron. I vissa fall ledde vissa förväntningar också till detta: till exempel tanken på att ha hittat de förlorade stammarna i Israel eller påstådda bekräftelser av skapelseshistorien och liknande.

På grund av de evolutionistiska modellerna för mänsklig utveckling på 1800-talet och reservationerna mot de så kallade hedniska religionerna placerades de som primitiva världsbilder på den lägsta nivån av utvecklingsstegen. Som redan beskrivits framkom denna fördomsladdade uppfattning främst från felaktiga tolkningar. Exempelvis betonades visionära upplevelser, drömmar eller tillstånd av trance bland de nordamerikanska infödingarna alltför starkt av kommentatorerna på grund av deras exotism. Faktum är att "normala vakna upplevelser" har varit lika viktiga nästan överallt i nordamerikanska religioner. Det var först under 1900-talet som religionsvetenskap och etnologi äntligen kastade den negativa och bedömande bilden av etniska religioner.

De förfalskade uppgifterna gav långtgående generaliserade slutsatser mot den evolutionistiska bakgrunden, som enligt dagens kunskap är föråldrad i denna kronologiska ordning: Det antogs att den "primitiva" människan först trodde på animismen i alla naturfenomen ( animism ), omkring världshändelser att förklara. Senare uppstod tillbedjan av olika gudar ( polyteism ) från den, tills slutligen troen på en enda gud ( monoteism ) bland de "civiliserade folken" kom fram ur den.

Olika religiöst bundna fenomen som "animism" eller " totemism " förklarades sedan vara universella världsbilder , homologa från en urreligion. I det här sammanhanget finns det också några religiösa-andliga shamanismbegrepp : Från de olika formerna av nekromancers i de mest olika kulturerna, baserat på några liknande metoder, drogs en världsomspännande, enhetlig andlig företeelse - även om dessa faktiskt är oberoende, analoga utvecklingen, var och en med sina egna sammanhangshandlingar. Medan etnologi och religiösa studier har gått bort från sådana universella modeller sedan 1990-talet, hade idén om en global "etnisk shamanism" ett bestående inflytande på den esoteriska scenen och ledde till framväxten av neo-shamanism , vars förvrängda grundläggande antaganden kvarstår. och multiplicera i populära skrifter .

I själva verket är lokala religioner inte mer och inte mindre sammanhängande, troliga och komplexa än bokreligionerna. De kräver helt enkelt andra förutsättningar för sina slutsatser, såsom naturens själ. I fullständig kontrast till de nämnda fördomarna måste det antas att människor som måste bevisa sig varje dag med den enklaste tekniken i en "hänsynslös miljö", förnuftigt tänkande och handling spelar en viktig roll. Det finns inget sådant som en ”mer primitiv mentalitet” eller ”magiska förreligiösa förutfattningar”, utan bara olika uppfattningar om verkligheten . Dessutom ser dessa kulturer tillbaka på en lång historia och fortsätter att utvecklas så att det, med tanke på den muntliga traditionen, är mycket spekulativt att vilja rekonstruera religionens början från detta, vilket har provats många gånger. Etniska religioner är inte ”rester av den intellektuella historien från mänsklig utvecklings tidiga dagar.” Tvärtom har de kunnat hävda sig särskilt framgångsrikt mot sina “konkurrenter”.

Även om alla ovannämnda ”fel vändningar” undviks vid tolkning av en etnisk religion, på grund av de enorma kulturella skillnaderna i västvärlden, är det inte säkert ”att det verkligen kommer att förstås”, som etnologen Christian Feest i sin bok ” Beseelte Worlds ”med hjälp av exemplet med de omfattande beskrivna världsbilden från Pueblo-folken och Navajos skriver.

I slutändan leder romantiserande föreställningar om den "ädla vildaren" till förvrängda idéer. Historikern Christine Lockwood sa om de australiensiska aboriginernas religion från 1800-talet:

”Att låta aboriginerna tro, innebär till exempel att acceptera att andar är ansvariga för sjukdom och död. När någon dör är det resultatet av trolldom. Och omedelbart - med hjälp av ritualer - identifieras en skyldig part. Om den påstådda gärningsmannen bor i grannbyn går männen ut och dödar honom. Det säger sig självt att detta mord i sin tur framkallar vedergällningsåtgärder från grannstammen. [...]. Aboriginerna levde i ständig skräck för andens värld. Kristendomen tar bort rädslan och befriar dig från vidskepelse. Idag tenderar vi att romantisera aboriginal religion - med utsikt över rädslan och våldet som följer med den. "

Trots det uppenbarligen existerande problemet drar Lockwoods ett ensidigt kristent perspektiv, vilket också förstås annorlunda från olika sidor. Till exempel skriver religionsforskaren Thomas Schweer tvärtom: ”Trots deras effektivitet väcker andarna inte känslan av hjälplöshet och att vara barmhärtiga, rädslan för demoner är inte ett kännetecken för naturreligioner. Det finns olika sätt och metoder för att avvärja onda andar. "

Etniska religioner på 2000-talet

Den stora förmågan hos etniska religioner att förändras och anpassa har inneburit att deras nuvarande former skiljer sig avsevärt från förhistoriska former. Därför klassificeras de av vetenskapen som "yngre" än bokreligionerna. Förutom de få isolerade folken i de oåtkomliga regnskogarna i Sydamerika, Sydostasien och Nya Guinea och en handfull etniska grupper som strikt vill bevara sin kultur trots sin kontakt med den moderna världen, är alla så kallade manuslösa religioner nu föremål för påskyndad förändring. Blandat med mer eller mindre inslag av världsreligioner finns de fortfarande i avlägsna områden i norra Kanada, Sibirien och Australien, i stora delar av Svarta Afrika, Indien och i de bergiga länderna i Sydostasien och Indonesien.

Nästan alla samtida etniska religioner påverkas mer eller mindre synkretistiskt av världsreligionerna. Lastkulturerna i Melanesien, som Prince Philip-rörelsen här, är ett konstigt fenomen
Urfolk i Peru erbjuder traditionella "despacho-ceremonier" till turister för att hjälpa dem att gå på en säker vandring
I Afrika (här Bero Mission School) eller Sydamerika försöker det kristna uppdraget fortfarande aktivt att konvertera traditionella människor

Medan alla människor i en etnisk grupp brukade dela en gemensam tro, råder nu ofta religiös pluralism : vissa människor har helt konverterat till en ny religion, andra tillskriver synkretistiska former; andra är trogen traditionella övertygelser. Totalt finns det fortfarande tusentals etniska religioner i 141 länder runt om i världen. Detta gör dem till de mest utbredda trossystemen. Men deras officiella följd utgör endast cirka fyra procent av världens befolkning. Inofficiellt kommer det att vara mycket mer, eftersom ett stort antal orapporterade fall kan antas: På grund av den århundraden gamla erfarenhet av förtryck och tvångsuppdrag, eftersom i många länder endast så kallade " höga religioner " erkänns och människor som tror annars måste de fortfarande frukta repressalier på många ställen, många människor bekänner sitt yttre utseende till en annan religion och utövar sin sanna tro i hemlighet. Enligt de pågående undersökningarna av det evangeliskt-fundamentalistiska omvandlingsnätverket Joshua Project erkände 3,75 procent av mänskligheten officiellt lokala, etniska religioner 2016. Om alla etniciteter för vilka sådana religioner inte längre finns är andelen 16,1 procent (baserat på bra 1,5 miljarder människor).

De så kallade "stamreligionerna" är fortfarande stigmatiserade som "primitiva och underutvecklade" i många tredje världsländer , särskilt eftersom de härskande klasserna i dessa länder vanligtvis utbildades enligt kristna, islamiska eller kommunistiska modeller. I tillväxtländerna är situationen ännu mer ogynnsam, eftersom traditionella levande grupper mestadels ses som hämmande utveckling: antingen undertrycks de aggressivt eller upprättandet av modern teknisk och social infrastruktur förstör automatiskt den gamla världsbilden - och därmed religionen.

Turismen spelar också en ambivalent och inte obetydlig roll idag: Medan marknadsföringen av interna ritualer som utställningsattraktioner kan leda till att deras djupare betydelse går förlorade och de degenererar till enbart folklore , gör intresset för världens allmänhet etniska religioner både till en ekonomisk faktor och till en ekonomisk faktor en kulturell tillgång som är värt att skydda.

Medan de flesta av de traditionella etniska grupperna runt om i världen blandar sina gamla idéer med troen och kulterna från den dominerande världsreligionen (synkretism) eller reagerar på "modern tidens tryck" med en varierad religiös samexistens (pluralism), finns det vissa rörelser som försiktigt kallas → "neoetniska religioner" .

Som tidigare strävar fundamentalistiska organisationer i Guds eller Allahs namn att konvertera även de sista ” hedningarna ” eller ” kāfir ” - även om det är förbjudet (som till exempel i Brasilien). Till exempel har det evangeliska Joshua Project inrättat ett internetbaserat nätverk till att evangelisera på alla möjliga språk med hjälp av en Jesus-film. "Framgångarna" för tusentals supportrar över hela världen publiceras i en databas och bedöms med ett visuellt "konverteringstrafikljus" för att motivera ytterligare ansträngningar. Att acceptera en främmande religion skiljer människor mentalt från deras vanliga livsstil och undergräver därmed traditionella värderingar och normer . Religionens tidigare funktion som en "identitetsskapande länk" mellan människor, deras specifika ekonomiska metoder och den naturliga miljön går förlorad.

Statlig utvecklingspolitik och åtgärder från privata organisationer tar ofta inte hänsyn till de drabbade religiösa behoven och värderingarna (till exempel genom att rådfråga religiösa etnologer) utan baseras uteslutande på (välmenande) ekonomiska och sociala överväganden. Genom att göra det förbises det - mestadels av okunnighet - vilka negativa sociala effekter, till exempel att bryta mot gamla tabu eller bortse från heliga platser kan ha. Människor, i vars världsbild materiella saker, orsakssamband eller strikt rationella överväganden bara spelar en underordnad roll, bedömer många saker helt annorlunda än medlemmar i den "globala kulturen": Till exempel ersättning för förstörelse av heliga platser eller vidarebosättning på ett mer bördigt område resulterar inte automatiskt i en efterföljande acceptans av upprördheten - och det leder inte nödvändigtvis till bättre levnadsförhållanden, till exempel om förfäderna bor i det ursprungliga, karga bostadsområdet och bara kan kommunicera med dem där.

Många röster från nuvarande ursprungsbefolkningar från alla kontinenter rapporterar inte bara negativ materiell utveckling som ökande fattigdom eller förstörelse av miljön, men nästan överallt hänvisas också till en progressiv religiös ryktning, som inte är mindre allvarlig.

Även de etniska religionernas stora anpassningsförmåga kommer knappast att förhindra deras snabba nedgång och förändring av många till "fragmentariska folkloriereligioner utan komplexa nätverk med livets verklighet" genom den ökande assimileringen i den moderna " biosfärmännens " livsstil .

Neo-etniska religioner

Navajo Wayne, en ceremoniell chef för Azee Bee Nahagha från Dine Nation som den panindianischen indianerkyrkan tillhör
Mari kvinnor från Ural. Den antika religionen är starkt folkloriserad och tjänar idag mer etnisk identitet än religiösa behov
Hilmar Örn Hilmarsson , sedan 2003 god av den nyetniska religionen Ásatrúarfélagið av isländarna

Vissa nya religiösa rörelser och återupplivningsinsatser uppfyller inte den snäva definitionen av en etnisk religion på grund av olika egenskaper (dels hänvisning till flera etniska grupper, delvis skriftlig form, avbruten utveckling, etc.) , även om många andra egenskaper (→ avsnitt: “Vidare möjliga kännetecken för avgränsning ” och kapitel:” Omfattande likheter ” ) - trots utländsk påverkan - gäller tydligt och anhöriga hänvisar uttryckligen till traditionella traditioner. Framför allt är de emellertid nära besläktade med bildandet och konsolideringen av nya etniska identiteter , som bland annat återupprättas genom delade religiösa idéer. De kallas av vissa författare "neo-etniska religioner" (eller liknande).

Den unga termen neo-etnicitet går utöver hänvisningen till så kallade "naturreligioner" och används huvudsakligen i samband med konstitutionen av nya etnisk-religiösa grupper : Till exempel använder statsvetaren Olivier Roy denna term i samband med ambitionerna av unga muslimer (eller också mormonerna) enligt en "förnyad, gemensam grund" genom att tolka sin religion på ett nytt sätt baserat på deras idéer.

Panrörelser i Amerika

I Nord- och Sydamerika har en panindisk utveckling pågått sedan 1800-talet : Traditionalister från olika stammar bildar en andra etnisk identitet som "indianer". På detta sätt förändras den tidigare främmande kollektiva termen till självbeteckningen av en "ny" kultur. Framför allt Native American Church och ” Moder Jord Philosophy ” karakteriserar deras religiösa sammanhållning. (Detta visar återigen de etniska religionernas öppenhet inför integrationen av nya idéer).

Religiös revitalisering i Asien och Australien

Religiösa förnyelsesrörelser inom traditionella etniska grupper finns framför allt i Ryssland och Australien, eftersom repressalierna mot ursprungsbefolkningen upphörde. I Sibirien blandas ofta olika folks ritualer samman i samband med en grundläggande förnyelse av traditionella idéer och på grund av förlorad kunskap . Denna utveckling ses kritiskt av vissa experter, eftersom det inte är ovanligt att influenser från den esoteriska scenen stör in , vilket skulle hitta sin väg in i trossystemen genom kontakt med västerländska nya religiösa grupper och skulle förfalska dem avsevärt.

"Nya afrikanska" religioner

En särskilt starkt religiöst motiverad utveckling finns bland ättlingar till svarta afrikanska slavar i Central- och Sydamerika, som på grund av sin tidigare historia inte har haft sin egen "stamtillhörighet" på många generationer. Speciellt med de afroamerikanska religionerna kan de uttrycka sin nya, oberoende identitet och skilja sig från de ”vita” kulturer. Det faktum att Umbanda- religionen också har många vita anhängare bevisar att ursprung och hudfärg inte behöver spela en roll i bildandet av sådana ”nya etniska grupper” .

Neopagan traditioner i Europa

De neo-hedniska rörelserna i Europa, som försöker hålla sig nära (mestadels få, fragmentariska) register och populära religiösa traditioner från de olika förkristna religionerna och som inte tillåter någon främmande påverkan (såsom sibirisk eller indisk praxis), kan klassificeras i kategorin av neo-etniska religioner sorteras.

I Europa, bortsett från ”klassisk shamanism” av de Nenets i nordvästra Ryssland - som fortfarande finns bevarad i synkretisk formen - och resterna av Mari religionen i västra Ryssland, finns det inte längre någon etnisk religion som kan peka på en obruten tradition . Alla religioner som hänvisar till hedniska rötter tilldelas i princip neo-hednism , eftersom de bygger på (mest osäkra) rekonstruktioner och ofta har synkretistiskt integrerade delar av främmande religioner. Dessutom är de oftast inte knutna till en etnisk grupp och deras anhängares motivation är ofta mer förknippad med alternativ livsstil och kritik av civilisationen än med levd religion. I vissa fall är de förknippade med politiska och nationella ideologier (till exempel i Ukraina, "De ukrainska helgonsamhället", "De troendes församling för religionen i Ukrainas folk" eller "Rodove Vognysche Ridnoyi Prvoslavnoyi Viry") som står emot det religiösa innehållet dominerar.

Ändå avslöjar en mer differentierad uppfattning några rörelser i kontinentens periferi som åtminstone kan falla tillbaka på en obruten folkloristisk tradition och / eller skriftlig tradition, som främst riktar sig till de faktiska ättlingar till deras etniska historia och som är bekymrade över Att återuppliva religionen så autentiskt som möjligt. Dessa övertygelser kallas ibland också som neo-etniska religioner:

  • Hellenismos (återupplivad polyteism i antikens Grekland)

Döda ändar i etnologisk forskning om religion

Försöket att rekonstruera tidigare förhållanden genom att jämföra historiska artefakter (som grottmålningar från senare tid) från de senaste etniska idéerna är mycket spekulativa

Varje vetenskap beror på ena sidan på korrekta initialdata och å andra sidan på opartiska forskare. Västerländsk religiös etnologi lider fortfarande av förfalskade uppgifter som har registrerats av kristna forskare (ofta missionärer ) och som redan har tolkats därefter genom vilseledande översättningar och liknande. Dessutom begränsar de inkonsekventa metoder som används av tidiga forskare dataens jämförbarhet.

De flesta av ”återvändsgrändarna” är baserade på eurocentriska standardiseringsförsök, där analoga utvecklingar (likheter på grund av liknande förhållanden) likställdes med homologa (likheter på grund av gemensamma anor).

Följande teorier har under tiden avvisats i detta sammanhang:

  • Urtida monoteism
Andrew Lang (1898) och Wilhelm Schmidt (1912) ansåg att primitiva människor redan måste ha känt till Guds (otvivelaktiga) existens. Sådana kristna motiverade tankar är föråldrade idag.
  • Dema gudar
1951 projicerade Adolf Ellegard Jensen de så kallade demagudarna för vissa etniska grupper i Nya Guinea på alla jordodlingskulturer sedan yngre stenåldern. Befintliga grödor ska skapas från resterna av dödad Dema. Även om det finns liknande idéer för några enkla växtkulturer från andra kontinenter är en sådan långtgående standardisering tvivelaktig.
  • fetisch
Under 1760, det franska encyclopaedist Charles de Brosses ansåg idén att överföra andliga krafter till vissa objekt - som praktiserades i Västafrika med så kallade "fetischer" - att vara den kännetecknande för den "ursprungliga religion" och myntade begreppet fetischism för det . Den viktiga religiösa kritikern Auguste Comte och teologen Friedrich Schleiermacher antog också denna idé i början av 1800-talet.
  • Mana
Flera författare från 1800-talet (z.B. Robert Henry Codrington och Paul Tillich ) trodde den infödda till Oceanien (fetischism liknande) idén om en gudomlig makt, människor eller föremål som är särskilt kraftfulla fabrikat (→ Mana ) , den ultimata grunden för alla etniska religioner. Men också de kombinerade mycket olika idéer till något som inte fanns: Den viktigaste avgörande faktorn var det falska antagandet att alla dessa krafter är oberoende av andar eller gudar.
  • totemism
Den populära etniska termen totemism var också populär fram till 1960-talet , först tolkad uteslutande religiöst och tillämpades på alla kulturer som på något sätt kände sig relaterade till djur, växter eller andra naturfenomen. Som vi vet idag har majoriteten av totemiska fenomen ingen religiös bakgrund.
  • Shamanism
Den största omfattningen, den största populariteten och de mest långtgående konsekvenserna kommer dock från de olika shamanismhypoteserna som etnologer, psykologer, religiösa forskare, arkeologer och andra under andra hälften av 1900-talet. designades. Uttrycket shaman från den sibiriska Tungus för den religiösa ritualspecialisten reducerades till några få egenskaper (t.ex. till de extatiska tillstånden eller andarnas kallelse ) och på grund av likheter oavsett andra (icke-matchande) egenskaper med olika nekromancers, healers , Spåmän, trollkarlar, trollkarlar eller präster från andra etniciteter. Av detta kan man dra långtgående och olika slutsatser, som i extrema fall klassificerar det shamaniska fenomenet ( per definition , inte i sig !) Som ett globalt, ”verkligt religiöst” fenomen. Sådana shamanismer - som har blivit alltmer kritiserade sedan 1990-talet - avgjorde avgörande den neo-religiösa strömmen av esoterisk neo-shamanism , påverkade några verkliga shamaniska traditioner (som hade splittrats genom århundraden av strider) och med ett stort antal populära böcker fortfarande förfalskade den forskningsläget .
  • Kultur etapper
Under lång tid - i vissa teorivarianter fram till idag - betraktades kulturell utveckling som en steglik evolutionsprocess från underutvecklad (primitiva religioner, animism , animatism ) till högt utvecklade former (tro på hög Gud, monoteism).

Se även

litteratur

  • Peter Antes (red.): Vi tror på det - mångfalden av religioner. Helt reviderad nyutgåva, Lutherisches Verlagshaus, Hannover 2012, ISBN 978-3-7859-1087-0 .
  • Theo Sundermeier: Religion - vad är det? Religionsvetenskap i teologiskt sammanhang; en studiebok. 2: a utökad ny upplaga, Otto Lembeck, Frankfurt / M. 2007, ISBN 978-3-87476-541-1 .
  • Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner. Heyne, München 1995, ISBN 3-453-08181-1 .
  • Karl R. Wernhart: Etniska religioner - universella element i de religiösa. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7 .
  • Ina Wunn: Evolutionen av religioner. Habiliteringsuppsats, Fakulteten för humaniora och samhällsvetenskap vid University of Hannover, 2002. redigerbar internetversion (8.7.2021) pdf-version (8.7.2021) .

Anmärkningar

  1. Exempel inkluderar:
    • Peter Antes ( Fokus på religioner: bidrag till religionsvetenskap 1976 - 2007 , 2007)
    • Christoph Antweiler ( Etnologi. En guide till populära medier , 2005)
    • Peter J. Bräunlein (bidrag i Axel Michaels: Dictionary of Religions , 2006)
    • Corinna Erckenbrecht ( Dreamtime. The Religion of the Aborigines of Australia , 1998)
    • Hans-Jürgen Greschat (artikel i Peter Antes: The Religions of the Present 1996)
    • Klaus Hock ( Introduktion till religionsvetenskap , 2002)
    • David J. Krieger och Christian J. Jäggi ( natur som kulturprodukt: kulturekologi och miljöetik , 2013)
    • Bernhard Lang ( Den religiösa mannen. Liten världshistoria om homo religiosus i sex korta kapitel, I: Jan Assmann och Harald Strohm (red.): Homo religiosus. Mångfald och historia för religiösa människor , 2014)
    • Rainer Neu (avdelningschef etniska religioner i religionens handbok )
    • Gerda Riedl ("Traditionella (etniska) religioner" - Assisi-modell: kristen bön och interreligiös dialog i samband med frälsningshistorien , 1998)
    • Bettina E. Schmidt ( Introduktion till religiös etnologi. Idéer och begrepp , 2008)
    • Udo Tworuschka och Monika Tworuschka ( Bertelsmann Handbuch der Religionen , 1992)
    • Karl R. Wernhart ( Etniska religioner - de religiösa elementen , 2004)
  2. 18 År 1831 gav filosofen Karl Rosenkranz följande hänvisning till termen ”naturreligion” som han definierade: ”Det kan vara så att man skulle finna denna term för snäv och inte håller med mig i detta avseende, eftersom alla etniska religioner ofta är helt naturliga religioner används för att kalla. ”i Karl Rosenkranz: Den naturliga religionen. Ett filosofiskt-historiskt försök. Langewiesche, Iserlohn 1831, s. VII.
  3. Denna anpassning sker naturligtvis inte alltid. Det faktum att heliga texter är skrivna på "döda" eller andra språk än respektive nationellt språk (t.ex. latin i Europa, arabiska i Indonesien eller Pakistan, hebreiska i Europa och USA) gör det svårt att ta emot texterna och på samtidigt ökar användningen av formler. Med hjälp av exemplet med modernisering av det bibliska språket, se Werner Besch: Sprachgeschichte. 1: a delband. Berlin 1998, s.65
  4. I några av dessa världsuppfattningar (som "den stora hemligheten" - Wakan - för Sioux-folken) går detta förhållande samman med det gudomliga, så att man kan tala om panteism . Om man talar om ”relation till naturen” i samband med icke-europeiska etniska grupper, måste man dock alltid ta hänsyn till att termen natur här ofta har en helt annan betydelse: Termen ”andlig tillbedjan av naturen” i den eurocentriska förståelse föreslår uteslutning av människor och deras kulturella tillgångar. Förståelsen av främmande folks natur är ofta helt annorlunda: med Amazonas indianer är till exempel människor och de ekosystem som de bor i deras kultur , medan naturen är mer av den okända världen utanför deras eget livsmiljö. I det här fallet bör den därför snarare läsa "andlig hänvisning till kultur och bostadsutrymme". I princip krävs försiktighet här för att inte dra slutsatser!
  5. I originalet kallas det också "shamanistiska kulter" (Anthony FC Wallace: Religion: An Anthropological View. Random House, New York (USA) 1966. s. 97.), så att den direkta översättningen måste vara "shamanistisk" ”. Istället används adjektivet ”shamanic” här för att undvika risken för en förening med de olika teorierna om shamanism .

Individuella bevis

  1. Lidia Guzy: Baba-s och Alekh-s - ascetism och extas av en religion i början. Berlin 2002, s.87.
  2. Ün Günter Dux, Thomas Luckmann, Joachim Matthes: Zur Theorie der Religion / Sociologiska teorier om religion: Religion und Sprache / Religion och språk , Springer, 2013, s.35.
  3. ^ A b Hans-Jürgen Greschat: Etniska religioner, I: Peter Antes: nutidens religioner. Beck, München 1996, ISBN 3-406-41165-7 . Pp. 261-263, 265.
  4. a b c d e f g h Josef Franz Thiel: Religionsethnologie, publicerad i: Horst Balz et al. (Red.): Theologische Realenzyklopädie, Volym 28: "Pürstinger - Religionsfilosofi". Walter de Gruyter, Berlin / New York 1997, ISBN 978-3-11-019098-4 . Pp. 560-565.
  5. Karl Otto Conrady: Goethe - liv och arbete: Andra delen: summan av livet. S. Fischer 2015 Google Books-vy .
  6. a b Udo Tworuschka: Etniska religioner I: Monika och Udo Tworuschka (Hrsg.): Bertelsmann-Handbuch Religionen der Welt. Bertelsmann, Gütersloh / München 1992, ISBN 3-570-01603-X . Pp. 405-407.
  7. Bettina E. Schmidt: Introduktion till religiös etnologi. Idéer och koncept. 2: a, reviderad upplaga, Reimer, Berlin 2015, ISBN 978-3-496-01539-0 . Pp.9-10, 17, 20.
  8. MK Karat: Religion som en rituell handling. I: Ugo Bianchi (red.): Begreppet "religion" i jämförande forskning: utvalda förhandlingar från den XVI: e kongressen för International Association for the History of Religions. L'Erma: Rom, 3: e-8: e århundradet September 1990, s. 855.
  9. Bettina E. Schmidt: Introduktion till religiös etnologi. Idéer och koncept. 2: a, reviderad upplaga, Reimer, Berlin 2015, ISBN 978-3-496-01539-0 . S. 23.
  10. James L. Cox: Från primitiv till inhemsk: den akademiska studien av inhemska religioner. Aldershot: Ashgate. Pp. 9-31. ISBN 978-0-754-65569-5 .
  11. Joseph B. Ruane, Jennifer Todd (red.): Etnicitet och religion: korsningar och jämförelser. London 2011.
  12. Broughton Coburn: Aama: en pilgrimsfärd i väster. Sierra Paperback, 2000, ISBN 978-3-89405-091-7 .
  13. Bettina E. Schmidt: Introduktion till religiös etnologi. Idéer och koncept. 2: a, reviderad upplaga, Reimer, Berlin 2015, ISBN 978-3-496-01539-0 . Pp. 22, 44-47, 52, 54-55.
  14. a b c Det stora Brockhaus. 21: e, helt reviderad upplaga, FA Brockhaus, Leipzig / Mannheim 2006. ISBN 978-3-7653-4113-7 , vol. 26, s. 145 - nyckelordet "stamreligioner".
  15. Klaus Hock: Introduktion till interkulturell teologi. Darmstadt 2011, s.12.
  16. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner. S. 11.
  17. a b c d e f g h i Hans-Jürgen Greschat: Naturreligionen, publicerad i: Horst Balz et al. (Red.): Theologische Realenzyklopädie, Volym 24: "Napoleonic Epoch - Authorities". Walter de Gruyter, Berlin / New York 1994, ISBN 978-3-11-019098-4 . Pp. 185-188.
  18. Andreas Heusler: Den gamla germanska poesin. Berlin 1923.
  19. Det stora Brockhaus. 21: a, helt reviderad upplaga, FA Brockhaus, Leipzig / Mannheim 2006. ISBN 978-3-7653-4113-7 , vol. 19, s. 465 - nyckelordet "naturreligioner".
  20. a b David Gibbons: Atlas of Faith. Världens religioner. Översättning från engelska, Frederking & Thaler, München 2008, ISBN 978-3-89405-719-0 . S. 92.
  21. ^ Dieter Gawora: Forskargrupp traditionella folk och samhällen . Webbplats för universitetet i Kassel, fakultet 05 samhällsvetenskap. Hämtad 15 juni 2013
  22. Anja von Hahn: Traditionell kunskap om inhemska och lokala samhällen mellan immateriella rättigheter och allmänheten. Springer, Heidelberg et al. 2004, ISBN 3-540-22319-3 , s. 47-56.
  23. a b c d Klaus E. Müller: Shamanism. Läkare, sprit, ritualer. 4: e upplagan, CH Beck, München 2010 (originalutgåva 1997), ISBN 978-3-406-41872-3 . Pp. 11-14, 16-17, 111, 114.
  24. a b Hendrik Neubauer (red.): De överlevande - Från ursprungsbefolkningen till världsmedborgare. Tandem, Potsdam 2008, ISBN 978-3-8331-4627-5 . Pp. 300-301.
  25. a b c Lexikonposter: Etniska religioner och stamreligioner . Wissen.de, Konradin Medien GmbH, Leinfelden-Echterdingen 2014, nås den 21 september 2015.
  26. Karl R. Wernhart: Etniska religioner - Universal Delar av det religiösa. Topos, Kevelaer 2004, ISBN 3-7867-8545-7 , s. 18-19, 83-84.
  27. Klaus E. Müller: animism. Nyckelord i: Walter Hirschberg (Gre.), Wolfgang Müller (Red.): Dictionary of Ethnology. Ny upplaga, 2: a upplagan, Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2 , s. 25.
  28. Adam Jones: New Fischer World History. Volym 19: Afrika fram till 1850. S. Fischer, 2016, ISBN 978-3-10-402419-6 , kap. F, 1: a sidan.
  29. Joachim Radkau: Nature and Power - A World History of the Environment. 2: a upplagan, CH Beck, München 2012, ISBN 978-3-406-63493-2 , s. 98-99.
  30. Theo Sundermeier: Religion - vad är det? Pp. 38-40.
  31. Nik Lars Nikolaysen: Forntida Japan förlitar sig på robotar för vård. I: Die Welt, 26 juni 2014 [1]
  32. a b c d e Anke Wellner-Kempf (red.), Philip Wilkinson (författare): Religions of the world in the compact & visual series. Dorling Kindersley, London (GB) 2009, ISBN 978-3-8310-1474-3 . Kapitel ”Tribal Religions”, s. 38–39 och 42–43 (för ”Föränderliga och nuvarande andar och gudar”), s. 40–41 (för “Historia”), s. 46–47 (för “Ritualiserade kretsar”) )
  33. a b Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - mångfald av religioner. Pp. 257-262.
  34. Så avhandlingen av Mircea Eliade: Det heliga och det profana: Om essensen av det religiösa. Frankfurt 1998, s.77.
  35. För en kritik av befruktningen av Deus Otiosus användning exemplet i Afrika, se Innocent Oyibo: Aspekter av afrikansk eskatologi visas med hjälp av exempel på den förfader kult bland Igala av Nigeria. Münster 2004, s.58.
  36. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner. S. 27.
  37. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner. S. 28.
  38. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner. S. 37.
  39. a b c d Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - mångfald av religioner , s. 244–246.
  40. Ina Wunn: religionernas utveckling. Pp. 507, 521.
  41. ^ Indianer och kristendom . encyclopedia.com, American Eras, 1997, öppnades 2 januari 2016.
  42. Theo Sundermeier: Religion - vad är det? Pp. 48-62, 70-72.
  43. ^ Dietrich Zilleßen: Gegenreligion: om religionsutbildning och experimentell didaktik. LIT Verlag, Münster 2004, ISBN 978-3-8258-4843-9 , s. 23-24.
  44. ^ Nya religioner , nyckelord på religio.de, begärs den 1 mars 2016.
  45. ^ Ina Wunn: Yeziden i Tyskland.
  46. Marcos Terena: Sjung sången till skogens röst i handlingsgruppen indianer och mänskliga rättigheter (red.): Jordens röster. Aboriginal människor om miljön och utvecklingen. från engelska av Monika Seiller och Dionys Zink, Raben, München 1993, ISBN 3-922696-37-6 . S. 68.
  47. a b c Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - mångfald av religioner , s. 244.
  48. Schwarzer Hirsch , Hans Läng (författare) och Joseph Epes Brown (red.): The Holy Pipe. 9: e upplagan, från engelska av Gottfried Hotz, Lamuv, Göttingen 1996, ISBN 978-3-921521-68-7 . S. 161.
  49. a b c Klemens Ludwig: Whisper to the rock. Herder, Freiburg 1993, ISBN 3-451-04195-2 . S. 72 (Asmat-citat) / 147-148 (Aboriginal citat) / 163-164, 179 (anknytning till landet) / 165 (Vladimir Sangi-citat).
  50. Aby M. Warburg: Bilder från Pueblo-indianerna i Nordamerika [1923]. I: M. Treml, S. Weigel, P. Ladwig (Hrsg.): Aby Warburg: Fungerar i en volym. Berlin 2010, s. 524-565, här: s. 550.
  51. Damabutja Datarak, berättade för B. Wongar: Iharang - växt av läkning i handlingsgruppen indianer och mänskliga rättigheter (red.): Jordens röster. Aboriginal människor om miljön och utvecklingen. från engelska av Monika Seiller och Dionys Zink, Raben, München 1993, ISBN 3-922696-37-6 . S. 129.
  52. R. a b Karl R. Wernhart: Ethnic Religions, publicerad i: Johann Figl (Hrsg.): Handbuch Religionswissenschaft: Religionen och deras centrala teman. Förlag Tyrolia, Innsbruck 2003, ISBN 3-7022-2508-0 . S. 260.
  53. Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 276–277.
  54. a b c d e Christian F. Feest : Animerade världar - De nordamerikanska indianernas religioner. I: Small Library of Religions , Vol. 9, Herder, Freiburg / Basel / Wien 1998, ISBN 3-451-23849-7 . Se ”Religion är liv”, s. 151, ”Vaknande upplevelse” och ”Rimligt tänkande”, s. 110–111, “Pueblo och Navaho”, s. 93, “Religiös pluralism”, s. 193.
  55. ^ Karl Heinrich Wörner: Musikhistoria: en studie- och referensbok. 8: e upplagan - reviderad av Wolfgang Gratzer, Vandenhoeck och Ruprecht, Göttingen 1993, ISBN 3-525-27811-X . Pp. 3-4.
  56. ^ Martin Hall: Några argument mot jägarsamlings- och jordbrukssätt i södra Afrika. I: Tim Ingold, David Riches, James Woodburn (red.): Hunters and Gatherers. Vol.2: Historia, evolution och social förändring. Oxford / Washington DC 1988, s. 141.
  57. Ina Wunn in: Peter Antes (red.): Vi tror på det - mångfald av religioner , s. 279.
  58. Schwe Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s.77.
  59. ^ A b Jan Assmann : Det kulturella minnet: skrift, minne och politisk identitet i tidiga högkulturer. Beck, München 2013.
  60. Vine Deloria i Klemens Ludwig: Whisper to the rock. Budskapet från den inhemska befolkningen på vår jord för att bevara skapelsen. Herder, Freiburg et al. 1993, ISBN 3-451-04195-2 , s. 17.
  61. Nathan Wate, berättar för Herbert Paulzen: saltvatten människor i handling grupp indianer och mänskliga rättigheter (red.): Voices of jorden. Aboriginal människor om miljön och utvecklingen. från engelska av Monika Seiller och Dionys Zink, Raben, München 1993, ISBN 3-922696-37-6 . Pp. 104-105.
  62. Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 256-257.
  63. Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 263–168.
  64. Theo Sundermeier: Religion - vad är det? , S. 40.
  65. a b Ina Wunn: Evolution of Religions , s. 7, 441.
  66. Ina Wunn: religionernas utveckling. Avhandling om rehabilitering, Fakulteten för humaniora och samhällsvetenskap vid University of Hannover, 2002
  67. Ina Wunn: Evolution of Religions , s. 1, 97, 131, 145-146.
  68. "Arbetet är ett bidrag till bildandet av teorier inom religionsvetenskapen och beskriver utvecklingen och spridningen av de olika religionerna ur en utvecklingssynpunkt. Medan termen" religiös utveckling "hittills har uppfattats som en stigande process, teorin som utvecklats här är uttryckligen baserad på den biologiska evolutionsteorin i syfte att placera naturliga utvecklingsprocesser i centrum för utredningen. Paralleller mellan biologisk evolution och religionens utvecklingshistoria gör det möjligt för oss att förstå förändringar i religioner som adaptiva förändringar i historiens gång ... "s. 1, se även Sn 11, 298, 487
  69. Ina Wunn: Evolution of Religions, s. 9–11, 447, 502.
  70. Wolfgang Lindig och Mark Münzel (red.): Indianerna. Volym 2: Mark Münzel: Central- och Sydamerika , 3: e reviderade och utökade upplagan av den 1: a upplagan från 1978, dtv, München 1985, ISBN 3-423-04435-7 . S. 197.
  71. Ina Wunn: Evolutionen av religioner, s. 99.
  72. till https://socio.ch/relsoc/t_haslinger.pdf ; S. 13 i "Wallace, Anthony FC (1966): Religion: An Anthropological View. New York: Random House. OS"
  73. Ina Wunn: Evolution of Religions, s. 478.
  74. Julia Haslinger: Evolutionen av religioner och religiositet. I: SocioloReligiosität i Schweiz: Sociologi av religion, online-publikation , Zürich 2012. s. 13–16.
  75. Marvin Harris: Kulturantropologi - En lärobok. Från amerikanen av Sylvia M. Schomburg-Scherff, Campus, Frankfurt / New York 1989, ISBN 3-593-33976-5 . S. speciellt 285–286, även 287–302.
  76. a b Dieter Haller och Bernd Rodekohr: dtv-Atlas Ethnologie. 2: a helt reviderad och korrigerad upplaga 2010, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 2005, ISBN 978-3-423-03259-9 . Pp. 235-237.
  77. Stephen K. Sanderson och Wesley W. Roberts: neodarwinistiska Teorier om religion och social Ecology of Religious Evolution. PDF-version ( Memento av den ursprungliga från 28 juni 2014 i Internet Archive ) Info: Den arkiv länk automatiskt in och ännu inte kontrollerats. Kontrollera original- och arkivlänken enligt instruktionerna och ta bort detta meddelande. , 2007. s. 38-40. @ 1@ 2Mall: Webachiv / IABot / genealogyreligion.net
  78. a b c Klaus Hock, Introduction to Religious Studies, 5: e upplagan, WBG, Darmstadt 2014, ISBN 978-3-534-26410-0 . Pp. 102-103, 110, 115, 119, 127, 150.
  79. Theo Sundermeier: Religion - vad är det? 38, s.
  80. Ina Wunn: Evolution of Religions, s. 511-514.
  81. Ke Åke Hultkrantz: American Religions, publicerad i: Horst Balz et al. (Red.): Theological Real Encyclopedia, Volym 2: "Agende - Anselm von Canterbury". Walter de Gruyter, Berlin / New York 1978, ISBN 978-3-11-019098-4 . Pp. 402-458.
  82. Ina Wunn in: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 280.
  83. ^ A b Karl-Heinz Kohl : Etnologi - vetenskapen om det kulturellt främmande. En introduktion. 3. Upplaga. Beck, München 2012, s. 80-81 (först publicerad 1993).
  84. Mün Mark Münzel: Wildbeuter I: Bernhard Streck (red.): Ordbok för etnologi. 2: a och utökade upplagan, Peter Hammer Verlag, Wuppertal 2000, ISBN 3-87294-857-1 . Pp. 295-299.
  85. ^ Dieter Haller: Dtv-Atlas Ethnologie. 2: a, helt reviderad och korrigerad upplaga. dtv, München 2010, ISBN 978-3-423-03259-9 , s. 103, 165-169.
  86. Schwe Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s. 14
  87. a b c d Günther Spitzing i en recension av Egon Renner om Frieder Weiße: Kognitiv mönsteranalys: Det faktiska begreppet kognitiv antropologi: Undersökning av dess vetenskapshistoriska grundvalar och design av en modell för kognitiv mönsteranalys. I: Zeitschrift für Ethnologie, Vol. 112, Dietrich Reimer, Berlin 1987. S. 153.
  88. Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 251-257.
  89. a b c d e Johannes Moser: Introduktion till ekonomisk antropologi. Institutet för folklore / europeisk etnologi, Ludwig Maximilians University München 2008.
  90. Klaus E. Müller: Ju bättre och sämre hälften. Etnologi för könskonflikten. Campus, Frankfurt a. M. / New York 1984, ISBN 3-593-33360-0 . Pp. 42, 47, 273-274.
  91. Schwe Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s. 14–15.
  92. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s.15.
  93. Manfred Kemme: Bilden av Afrika i tyska religiösa böcker: en studie av katolska religiösa böcker för sekundärnivå I. LIT Verlag Münster, 2004. S. 111 f.
  94. Annegret Nippa och Museum für Völkerkunde Hamburg (red.): Liten abc av nomadism. Publikation för utställningen ”Explosive Encounters. Nomader i en stillasittande värld. " Hamburg 2011. s. 180-181.
  95. a b c Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - mångfald av religioner , s. 247.
  96. Michael D. Coe (red.), Dean Snow och Elizabeth Benson (författare): Bildatlas der Weltkulturen. Amerika före Columbus. Weltbild-Bechtermünz, Augsburg 1998, ISBN 3-8289-0711-3 . Mesoamerica s. 94-150, Sydamerika s. 141-201.
  97. a b Klaus E. Müller: Shamanism. Läkare, sprit, ritualer. 4: e upplagan, CH Beck, München 2010 (originalutgåva 1997), ISBN 978-3-406-41872-3 . "Rekonstruktion av historiska religioner" s. 7–8, ”Från shamanism till neo-shamanism” 66–67, 121–124.
  98. Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 246–247.
  99. Frank Falkenstein : Djurrepresentationer och "tjurkult" i neolitiken i sydöstra Europa och Anatolien. I: Struma / Strymon River Valley i förhistoria. In the Steps of James Harvey Gaul, volym 2, s. 121-138 Konferensbidrag 2004
  100. Benjamin Grant Purzycki, Coren Apicella, Quentin D. Atkinson och andra: moraliska gudar, övernaturlig bestraffning och utvidgning av mänsklig socialitet. I: Nature 530, s. 327-330, 18 februari 2016, doi : 10.1038 / nature16980 .
  101. Katalin Turfitt: Ungrarna - ett folk av shamaner? Publicerat i: Livets stora krets - etnoterapi i cykeln av att försvinna, vara och bli. Ethnotherapies in the Cycle of Life - Fading, Being and Becoming - 2005, Ethnomed - Institut für Ethnomedizin e. V. - München, ISBN 978-3-8334-3588-1 , s. 135-143.
  102. Claudia Schwamberger: helande varelser i Bulgarien: traditionella läkare kontra psykoterapeuter. Waxmann Verlag, Münster 2004, ISBN 3-8309-8022-1 , s. 79-83, 146.
  103. Alexander Berzin: Den historiska interaktionen mellan buddhistiska och islamiska kulturer före det mongoliska rikets tid . nås den 28 mars 2016.
  104. Carl G. Wingenroth: Den vita mans börda: 2000 år av kolonialism. Kiepenheuer & Witsch, 1961. s. 68.
  105. Helmuth von Glasenapp : De fem stora religionerna. E. Diederich, 1951. s. 24.
  106. Monika och Udo Tworuschka: religionernas värld . Wissen Media Verlag, Gütersloh 2006, ISBN 3-577-14521-8 , afrikanska religioner, traditionella religioner, religioner i Adivasi, s. 329, 343, 422 f .
  107. Westfälische Wilhelms-Universität Münster: "Tre ljus som lyser upp himlen" - Föreläsning om harmoniserande hantering av religiös mångfald i Kina . 2 november 2012, nås 28 mars 2016.
  108. Mareike Potjans: Shintoismen - gudarnas väg . I: planet-wissen.de, nås den 28 mars 2016.
  109. Geografileksikon på Spektrum.de: Primära religioner . , Spektrum Akademischer Verlag, Heidelberg 2001, nås den 23 september 2015.
  110. Ina Wunn in: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 248.
  111. ^ A b Walter Hirschberg (grundare), Wolfgang Müller (redaktör): Dictionary of Ethnology. Ny upplaga, 2: a upplagan, Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2 . S. 177 (Bettina Schmidt: Höchstes Wesen ), 268 (Roland Blandning: naturreligion ).
  112. Rike Ulrike Kirchberger: Conversion to Modernity?: British Indian Mission in the Atlantic World of the 18th Century. Otto Harrassowitz, Wiesbaden 2008. S. 158ff.
  113. Edeltraud Hruschka: De protestantiska missionsfruernas världar i Oceanien. Illustrerat som ett exempel baserat på utvalda vittnesmål från tre kvinnliga missionärer under perioden 1830 till 1913. Diplomavhandling, Universitetet i Wien 2002. S. 90.
  114. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s. 24.
  115. ^ A b Alfred Stolz: shamanism. Nyckelord i: Walter Hirschberg (grundare), Wolfgang Müller (redaktör): Dictionary of Ethnology. Ny upplaga, 2: a upplagan. Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2 . Pp. 326-327.
  116. Karin Riedl: konstnärshamaner. Om tilldelningen av shamankonceptet med Jim Morrison och Joseph Beuys. avskrift, Bielefeld 2014, ISBN 978-3-8376-2683-4 . Pp.91-98.
  117. Hartmut Zinser : Om shamanismens fascination. I: Michael Kuper (red.): Hungriga spöken och rastlösa själar. Texter om shamanismforskning. Dietrich Reimer, Berlin 1991, s. 17-26.
  118. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s 80.
  119. a b Theo Sundermeier: Religion - vad är det? , S. 34-35.
  120. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s.10.
  121. Ina Wunn: Evolution of Religions, s. 526-527.
  122. Citat Christine Lockwood i Silke Lahmann-Lammert: ”Det skar genom min själ som en kniv.” Clamor Schürmanns uppdrag med aboriginerna i Kaurna. Artikel i deutschlandradiokultur.de från den 18 augusti 2012, nås den 16 mars 2016.
  123. Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s.26.
  124. Joshua Project: Database utvärdering ( Memento av den ursprungliga från 3 mars 2016 i Internet Archive ) Info: Den arkiv länk infördes automatiskt och har ännu inte kontrollerats. Kontrollera original- och arkivlänken enligt instruktionerna och ta bort detta meddelande. (Enskild fråga och utvärdering av alla etniciteter i världen), nås den 1 april 2016 @ 1@ 2Mall: Webachiv / IABot / legacy.unreachedresources.org
  125. Joshua Project: Hemsida ( Memento av den ursprungliga från April 8, 2016 i Internet Archive ) Info: Den arkiv länk infördes automatiskt och har ännu inte kontrollerats. Kontrollera original- och arkivlänken enligt instruktionerna och ta bort detta meddelande. , öppnades 28 mars 2016. @ 1@ 2Mall: Webachiv / IABot / legacy.unreachedresources.org
  126. a b Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s 81–84.
  127. ^ Handlingsgrupp indianer och mänskliga rättigheter (red.): Jordens röster. Aboriginal människor om miljön och utvecklingen. från engelska av Monika Seiller och Dionys Zink, Raben, München 1993, ISBN 3-922696-37-6 . S. 68.
  128. ^ Hemsida för mänskliga rättighetsorganisationen Survival International
  129. ^ Hemsida för människorättsorganisationen Society for Threatened Peoples
  130. Fred W. Riggs: The Modernity of Ethnic Identity and Conflict, in International Political Science Review / Revue internationale de science politique, Issue 19, No. 3, Ethnic Nationalism and the World Systemic Crisis. / Nationalisme etnicitet et crise du système monde. Juli 1998. s. 269-288.
  131. Él Aurélie Biard: Den religiösa faktorn i återföreningen av "neo-etniska" identiteter i Kirgizistan, i Nationalities Papers: The Journal of Nationalism and Ethnicity Issue 38, nr 3, maj 2010. s. 323-335.
  132. ^ A b Olivier Roy: Holy Ignorance: When Religion and Culture Del Ways. Oxford University Press, 2014. ISBN 978-0-19-932802-4 . Pp. 70, 73, 78-87, 165, 177, 180.
  133. Manéli Farahmand: Glocalization and Transnationalization in (neo) -Mayanization Processes: Ethnographic Case Studies from Mexico and Guatemala, in Religions 2016, 7, 17. s. 2-10.
  134. Ina Wunn i: Peter Antes (red.): Vi tror på det - Mångfald av religioner , s. 280–283.
  135. a b Dawne Sanson: Att ta andarna på allvar: Neo-shamanism och samtida shamanläkning i Nya Zeeland. Massay University, Auckland (NZ) 2012 pdf-version . Pp. I, 28-31, 29, 45-48, 98, 138, 269.
  136. ^ Årböcker för historien om Östeuropa , redigerade på uppdrag av Östeuropeiska Institutet Regensburg av Martin Schulze Wessel och Dietmar Neutatz, Volym 58 (2010) H. 3, s. 439-440. nås den 11 september 2015.
  137. Felix Wiedemann: Racial Mother and Rebellin : Bilder av häxor i romantik, etnisk rörelse, neo-hednism och feminism. Königshausen & Neumann, Würzburg 2007, ISBN 978-3-8260-3679-8 . Pp. 218-220.
  138. Claudia Feger om Andriy Nakorchevski om den nya etniska religiösa rörelsen i Ukraina i en recension av 13 december 2010 om: René grundare, Michael Schetsche, Ina Schmied-Knittel (red.): Den andra tron. Europeiska alternativa religioner mellan hednisk andlighet och kristen dominerande kultur. Ergon Verlag, 2009. ISBN 978-3-89913-688-3 . Serie: Border Crossings - Volym 8. I: socialnet recensioner , ISSN  2190-9245 , nås den 21 april 2016.
  139. É René-grundare, Michael Schetsche, Ina Schmied-Knittel (red.): Den andra tron: europeiska alternativa religioner mellan hednisk andlighet och kristen dominerande kultur. Volym 8 i serien Grenzüberreitungen, Ergon, Würzburg 2009, ISBN 978-3-89913-688-3 . S. 19.
  140. ^ María Erlendsdóttir: Pagan Beliefs in Modern Island. University of Edinburgh, 2001. s. 43.
  141. ^ Ralph Tuchtenhagen: Religion in Norway, publicerad i: Markus Porsche-Ludwig, Jürgen Bellers (Hrsg.): Handbuch der Religionen der Welt. Volym 1 och 2, Traugott Bautz, Nordhausen 2012, ISBN 978-3-88309-727-5 . Pp. 327-328.
  142. Manfred Böckl: Europas små religioner - varifrån de kommer och vilket inflytande de har. Patmos, Ostfildern 2011, ISBN 978-3-8436-0000-2 . Pp. 153-159, särskilt 154-155.
  143. Mariasusai Dhavamony: Fenomenologi av religion. Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1973, ISBN 88-7652-474-6 . Pp. 60-64.
  144. Wilhelm Schmidt: Ursprunget till Guds idé. En historisk-kritisk och positiv studie. 1–12, Aschendorff, Münster 1912–1955.
  145. Bettina Schmidt: Dema, nyckelord i: Walter Hirschberg (hälsningar), Wolfgang Müller (rödhåriga): ordbok för etnologi. Ny upplaga, 2: a upplagan, Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2 . Pp. 75-76.
  146. a b Constance Hartung: "Fädernas väg": östafrikanska religioner i spegeln av tidiga missionsrapporter. LIT, Münster 2005. s. 357.
  147. ^ A b Christian Danz: Religionsteologi och interreligiös dialog. LIT, Münster 2010. s. 46-47.
  148. Schwe Thomas Schweer: Nyckelord naturreligioner , s.31.
  149. Britta Duelke och Wolfgang Müller: Totemism. Nyckelord i: Walter Hirschberg (Gre.), Wolfgang Müller (Red.): Dictionary of Ethnology. Ny upplaga, 2: a upplagan, Reimer, Berlin 2005, ISBN 3-496-02650-2 . Pp. 377-378.
  150. Ina Wunn: Die Evolution der Religionen, s. 7, 9–11, 299–304, 308ff, 387ff, 420, 424ff, 438–439.